sábado, 24 de junio de 2017

¿“No es un estado que deba implantarse”?

Capítulo 44 de Los naipes están echados, el mundo que viene


“…el comunismo no es un estado que deba implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros (Marx y Engels) llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual”. (la ideología alemana)

“No es un estado que deba implantarse” …

Pero, ¿cómo? ¿Qué sería en tal caso el socialismo, al que la mayoría de los marxistas después de Marx interpretaron como una vía estatalista entre el capitalismo y el inicio de la superación de la sociedad dividida en clase, la fase inferior del comunismo?

Analizaremos el problema que plantea la formulación de esta apreciación temprana de Marx y Engels respecto a los contenidos del comunismo como praxis política real con Hans Kelsen a través de Juan Ruiz Manero, un catedrático de filosofía del Derecho de la Universidad de Alicante.

A partir de un análisis de Manero en que hace notar una cierta “perplejidad” de Hans Kelsen ante los contenidos de la cita de Marx y Engels, el autor de este escrito tomó consciencia de algunos de los problemas que estamos analizando y por ello considera relevante compartir con los lectores buena parte de ese trabajo.

Para Kelsen -sostiene Manero- la concepción expresada en este texto -en el que la idealidad (la superación de la sociedad dividida en clases) no se reconoce como tal, escondiéndose bajo la apariencia de una descripción moralmente neutra, refleja “la confusión más radical de los límites entre realidad y valor”, al presentar “postulados ético – políticos revolucionarios como leyes de desarrollo que se realizan por una necesidad natural”.

“La ignorancia -que el marxismo, sostiene Kelsen- hereda de Hegel, de la gran división entre ser y deber ser tiene, en opinión de Kelsen, consecuencias devastadoras para esta doctrina, tanto si es contemplada desde el punto de vista normativo como si se atiende a su pretensión de constituir una teoría explicativo – predictiva del desarrollo de la sociedad”.

Y añade Manero: “Desde un prisma normativo, el marxismo (como ideología) resulta insostenible porque, dada la irreductibilidad de los valores a los hechos, “jamás de los jamases se puede dar una respuesta al justo fin de la acción a través del conocimiento de lo que acontece y tal vez, verosímilmente, habrá de acontecer”, de forma que “es indiferente -para el valor y precisión de un fin- que su realización se presente como inevitable”. Y así “ni siquiera la comprobación de las tendencias más fuertes del desarrollo hacia un orden socialista de la sociedad (…) es capaz de justificar el socialismo como programa político, como fin del querer y del actuar”. El intento de fundamentación del fin orientador de la acción en su pretendida inevitabilidad futura configura, pues, al marxismo, como una especie más de naturalismo ético (de tipo historicista)”, dice Manera citando en todos los casos arriba marcados a Kelsen”.

Y agrega: “La auto presentación del marxismo como teoría científica, explicativo – predictiva, del acontecer social no queda mejor parada: pues la profecía del comunismo no es prognosis científica, sino, - al igual que las tendencias naturales de los iusnaturalistas- fruto de una valoración no declarada introducida en el examen del desarrollo social: “así como la doctrina del Derecho natural -escribe Kelsen- puede deducir de la naturaleza sólo lo que ha proyectado previamente en ella (…) la verdad social que Marx pretende hacer surgir de la realidad social es su propia ideología socialista, proyectada sobre aquella” ; “este descubrimiento científico (el comunismo como término al que se dirige la evolución social) es posible sólo porque el valor pretendidamente descubierto ha sido previamente proyectado a la realidad”.

Aquí en esta lúcida observación de Manera queda de manifiesto la incomprensión por Kelsen del modo en que Marx y Engels incorporan el concepto y el sentido de la “dialéctica de la humanización”, sustrayendo los componentes idealistas del mismo en la teoría de la sociedad de Hegel, en el análisis de la evolución del fenómeno humano, de la especie humana como tal especie.

En este escrito nos ocuparemos de “trabajar” este problema más adelante, por lo que por ahora nos quedamos con las objeciones de Kelsen subrayadas por Manera, pues, aunque revelan una incomprensión de la manera en que Marx aplica la dialéctica a la interpretación de la historia del mundo de la vida, sí expresa con solvente perspicacia, una crítica del modo en que el marxismo fue interpretado por buena parte de muchos de sus sucesores intelectuales.

El concepto de Estado

Sigamos pues leyendo a Manera en su análisis de la relación de Kelsen con Marx y el marxismo.

Dice en su ensayo: “Una primera crítica de Kelsen a la teoría política del marxismo afecta a la definición de Estado. En Marx y los marxistas, usualmente encontramos definiciones de Estado de tipo funcional: el Estado aparece definido en ellas -bajo una u otra formulación, como maquinaria dirigida al mantenimiento de la explotación de clase. Kelsen acepta que bajo esta definición funcional se halla algo que empíricamente es probablemente verdadero, aunque parcial, a saber, que el Estado bajo el capitalismo cumple efectivamente, entre otras, esta función de garantía de la explotación: “El estado moderno – escribe Kelsen- puede considerarse seguramente como un medio para el objetivo de la explotación económica de una clase por parte de otra”, si bien no es menos cierto, en su opinión, que ese mismo Estado “es apto para actuar en la dirección de la supresión de clases” como lo muestra “la legislación de política social (que) ha sido puesta en práctica por la presión cada vez mayor de las organizaciones de los trabajadores”.

Y sigue Manera: “Acepta también Kelsen, - en este punto dice “estar de acuerdo plenamente con la teoría marxista”- el carácter ideológico de toda concepción del Estado como expresión de un presunto interés común: concepciones de este género constituyen una “ficción” que “consciente o inconscientemente persigue la finalidad de mantener obedientes a aquellos contra cuyos intereses existe en cada caso el ordenamiento estatal constrictivo””.

Añade más adelante Manera: “lo que Kelsen impugna (al marxismo de la segunda generación) es que sea científicamente pertinente una definición funcional de Estado (o de Derecho”: recuérdese que ambos términos denotan en la teoría pura (del Derecho de Kelsen) el mismo objeto). En una definición de este tipo se pierde de vista precisamente lo específicamente jurídico – estatal, que no es una determinada función o contenido (que puede compartir con otros sistemas normativos no jurídicos: morales, religiosos…) sino precisamente una forma -esto es, el constituir un “sistema de normas que ordenan la constricción” -que, en cuanto tal, puede servir para realizar cualquier función social o, lo que es lo mismo, puede llenarse de cualquier contenido: “el dominio llamado Estado u “ordenamiento jurídico”, el llamado “aparato constrictivo” se caracteriza por constituir -escribe Kelsen- “una forma específica de la vida social, que puede asumir contenidos muy variables, un medio de técnica social, con el que se pueden perseguir los objetivos más diversos”.

Y continúa: “Además, una razón adicional para rechazar la definición funcional de Estado que el marxismo propone se halla en el hecho de que, si se parte de dicha definición, una tesis importante del marxismo, (la tesis de la dictadura del proletariado, del Estado de los proletarios) resulta inconsistente con ella, en tanto que su tesis programática final (la extinción del Estado) queda reducida a una mera tautología. En efecto, si se define el Estado como maquinaria coercitiva para la explotación de una clase por otra ¿cómo se cohonesta esta definición con la postulación de un Estado proletario para la fase de transición cuya función histórica haya de ser la abolición definitiva del Estado, “si por Estado sólo se entendiera la opresión de clase basada en la explotación (…) la famosa teoría de la extinción del Estado debería ir a parar en la afirmación de que, cuando desaparezca la opresión de clase basada en la explotación se extinguirá también la opresión de clase basada en la explotación”.

Por todo ello concluye Kelsen que, tanto en el contexto de la “dictadura del proletariado” como en el de la extinción del Estado, el concepto de Estado implícitamente usado por los marxistas es el de orden coercitivo centralizado, es decir, “exactamente (aquel que) los marxistas tratan de ridiculizar como “formalista”, porque no incluye el objeto sustancial de esta maquinaria coercitiva, el contenido de este orden coercitivo”.

En la reflexión precedente de Manera presentando a Kelsen lo que se describe es al “estalinismo”, ni siquiera a Pashukanis, cuya obra ya comenzamos a analizar en capítulos precedentes, como veremos con mucho detalle más adelante, pero por ahora al autor de este escrito considera pertinente hacer notar únicamente un vacío.

En la sociedad burguesa que, como es natural, emerge de las sociedades estratificadas precedentes, desempeña una función muy relevante lo que la ciencia y la práctica jurídicas denominan como “derechos adquiridos”, entre los cuales, ¡cómo no!, el de la propiedad privada…

Pero del análisis de cómo operan esos derechos adquiridos en el proceso de disputa por los contenidos del derecho en las democracias occidentales de la segunda mitad del siglo XX nos ocuparemos recién en las “Conclusiones” de este escrito, y nos falta mucho camino para llegar hasta allí.

La extinción del Estado

“La crítica a la tesis de la extinción del Estado constituye otro de los puntos nodales de la crítica kelseniana al marxismo como teoría política”, expone luego Manera.

(Manera realiza esta distinción en crítica del marxismo en general y crítica de su teoría política pues en muchos pasajes de su obra Kelsen valora positivamente a la obra de Marx, a la que como ya indicamos estudió durante toda su vida con el objetivo explícito de elaborar una teoría de la democracia desde el punto de vista del materialismo histórico).

Y sigue Manera: “Antes de ocuparnos directamente de ella es conveniente prestar alguna atención a la reconstrucción filológica que Kelsen hace del lugar y de la importancia de la tesis extincionista en el conjunto de la doctrina marxista.

En este sentido, no puede dejar de observarse en el análisis kelseniano de los textos marxistas sobre el tema la existencia de un salto interpretativo para el que no se aduce justificación. Se trata de lo siguiente: cuando Kelsen examina la tesis de la extinción del Estado en Marx su lenguaje es cauteloso a la hora de atribuírsela sin fisuras y se esfuerza en poner de relieve las oscilaciones que, en este punto, cabe encontrar en los textos de Marx; por el contrario, cuando su atención se dirige a los marxistas de la segunda generación o cuando alude al marxismo sin más, Kelsen presenta la extinción del Estado como el punto programático esencial de esta doctrina.

Veámoslo: Señala Kelsen que “se encuentran en Marx pasajes en los que éste se opone, de la manera más decidida, no simplemente al Estado de clase capitalista, sino al Estado en general”. Ejemplos particularmente característicos de esta presencia del “ideal anárquico” en Marx se encuentran a juicio de Kelsen en los análisis sobre la Comuna de Paris contenidos en “La guerra civil en Francia”.

Hay, sin embargo, -observa asimismo Kelsen- otros textos de Marx, en los que su adhesión a las tesis extincionistas es mucho menos clara. Tal es el caso de la Crítica del programa de Gotha en el que Marx, a propósito de la pregunta “¿qué transformaciones sufrirá el Estado en la sociedad comunista?” se abstiene de toda respuesta categórica para limitarse a apuntar que “esa pregunta sólo puede contestarse científicamente”.

Comentando este pasaje, escribe Kelsen: “Marx, sin embargo, no dio esa respuesta científica. Y, por lo que hace al pasaje sobre la “superación del estrecho horizonte del Derecho burgués” en el comunismo (perteneciente asimismo a la Crítica del programa de Gotha), Kelsen hace ver que ese “dictum” puede interpretarse tanto en el sentido de aludir a la superación del principio fundamental del Derecho burgués (retribución según el trabajo) en otro ordenamiento jurídico que realice el principio de retribución según las necesidades, como en el de entender que Marx pretendía referirse a la superación de toda forma de ordenamiento jurídico. Del análisis de los textos marxianos efectuado por Kelsen se deduce, pues, que no es posible dar una respuesta inequívoca a la pregunta de si el objetivo extincionista forma o no parte plenamente integrante del pensamiento político de Marx”.

Manera sostiene luego que Kelsen consideraba a la teoría leninista a este respecto como la más próxima al pensamiento de Marx y que por ello “reprochará a los marxistas defensores de la necesidad de un orden constrictivo también en la fase superior del socialismo (Kautsky, Renner, Bauer) no el fondo de sus posiciones – con el que obviamente estaba de acuerdo- sino su pretensión de presentarlas como no opuestas a la doctrina de Marx.

Y señala luego. La argumentación respecto a la extinción del Estado “que se repite prolijamente una y otra vez en sus diversas obras sobre el marxismo, puede reconducirse, en mi opinión, a las dos líneas siguientes: en primer lugar, la extinción del Estado como programa político es inconsistente con el programa económico del marxismo, que propugna la absoluta socialización de la economía y la centralización de las decisiones económicas, en segundo lugar, un orden social sin constricción, esto es, sin Estado, requiere determinadas condiciones factuales cuya realizabilidad no se encuentra en modo alguno fundamentada y es, en todo caso, incompatible con lo que sabemos de la naturaleza humana. Y concluye Manera criticando a Kelsen: Esta segunda línea argumental resulta, desde luego, independientemente de su razonabilidad- chocante en quien, como Kelsen, ha criticado tanto toda forma de iusnaturalismo (como) ha enfatizado en tan gran medida la inexistencia de puentes entre “es” y “debe””.

(Recuerde el lector que nos mantenemos en silencio colocando sobre la mesa de trabajo todo el material necesario para luego comprender los contenidos del debate sobre el marxismo durante las primeras décadas del Siglo XX, pero no crea que resulta sencillo hacerlo, porque la debilidad interpretativa por momentos es tan llamativa que inquieta. Inquieta en el sentido de que cuesta comprender hoy por qué ello sucedió. Pues la debilidad interpretativa refiere tanto a la obra de Marx, como a la interpretación que hace ahora por ejemplo Manera respecto de la obra de Kelsen y antes como vimos en la interpretación que compartimos de la obra de Pashukanis por Adolfo Sánchez Vázquez, pero contengamos nuestra ansiedad, que dicho sea al pasar, eso es lo que procuró hacer Kelsen en su obra, encontrar el modo político jurídico de contener tanto la ansiedad revolucionaria (de matriz marxista) como la ansiedad nacional estatalista, (de matriz hegeliana)).

Sigamos. Sigue diciendo Manera: “la primera de las líneas de crítica kelseniana a la tesis de la extinción del Estado es, como se ha indicado, inmanente al propio marxismo. Pues el programa económico de éste encuentra su culminación, en efecto, en una “organización de la economía rígida, colectivista – centralizada”, mientras que su “doctrina política aspira evidentemente a un ideal anarquista – individualista””. (Las citas de Manera corresponden a apreciaciones de Kelsen).

Hay, por ello, añade, otra vez citándolo, una “contradicción, en el sistema del socialismo científico, entre la situación legal de la sociedad comunista del futuro, que se presume será de anarquía individualista, y la situación económica, que consistirá en el reemplazo de la “anarquía de la producción capitalista” por una producción altamente organizada sobre la base de la propiedad colectiva de los medios de producción concentrada necesariamente en manos de una autoridad central”.

“El que esta contradicción haya podido pasar desapercibida se ha debido en gran medida -observa Kelsen según Manera - a la “apariencia seductora” de la fórmula engelsiana según la cual en la sociedad comunista “el gobierno de las personas es sustituido por la administración de las cosas, por la dirección de los procesos productivos”. Pero, enuncia “la magia de esta fórmula se disipa en cuanto advertimos que la dicotomía entre dominio político sobre los hombres y administración económica de las cosas, sobre la que la misma se basa, resulta insostenible. Pues y cita a Kelsen, “como las cosas son administradas y los procesos de producción son dirigidos por personas, la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción no son posibles sin un gobierno sobre las personas y poca duda cabe de que la centralización de todo el proceso de producción económica requerirá un alto grado de autoridad”.

“La inconsistencia, interna del marxismo, sigue diciendo Manera, de propugnar la extinción del Estado como programa político en tanto que, simultáneamente, se aboga en el plano económico por la colectivización centralizada no constituye, con todo, la razón principal del rechazo kelseniano de la tesis extincionista. Este se fundamenta más bien – y aquí la crítica se hace externa- en la consideración de que dicha perspectiva es irrealizable, por tener como fundamento una predicción no fundamentada de crecimiento económico virtualmente ilimitado y una imagen inadecuada de la naturaleza del hombre como ser social. La admisión de la realizabilidad del comunismo como sociedad anárquica se halla condicionada, en efecto, en primer lugar, a la suposición de que “la socialización de los medios de producción aumentará la producción en tal medida que todas las necesidades económicas podrán ser satisfechas”. Esta suposición “no halla fundamento en nuestra experiencia social” sigue diciendo Manera citando a veces a Kelsen.

Y añade: “por lo que hace a la fase socialista “es cierto que (la socialización) implica una tendencia al aumento de la producción, pero también la tendencia opuesta; y los resultados de la socialización, en cuanto se ha podido observarlos hasta el momento, no confirman la optimista predicción de Marx”. La predicción de “un aumento extraordinario de la producción” es aún menos plausible cuando se refiere a la fase propiamente comunista “ya que según Marx será abolida la división del trabajo, que es uno de los medios más efectivos de elevar la producción, tanto cualitativa como cuantitativamente”. Este carácter no ilimitado de la riqueza disponible originará la persistencia, también en la sociedad comunista, de conflictos distributivos, pues “entre las necesidades que los hombres subjetivamente sienten se producen conflictos tales que impiden que ningún orden social resulte capaz de satisfacer todas esas necesidades, si no es satisfaciendo unas a expensas de otras”.

Y por la misma razón, sigue anotando Manera procurando seguir a Kelsen, tampoco puede dejarse al arbitrio individual la determinación de las capacidades que cada uno ha de aportar al producto social, sino que “estas cuestiones deberán necesariamente ser decididas y resueltas por los órganos competentes de la colectividad según las normas de su ordenamiento”. Una eventual sociedad comunista si bien eliminaría las clases sociales y, con ellas, los antagonismos de clase, no traería pues aparejada -contra lo que piensan los marxistas-, la desaparición de todo conflicto económico: aún en una sociedad sin clases surgirían conflictos de esta naturaleza tanto en la esfera de la producción (determinación de las capacidades a aportar) como en la de la distribución, (determinación de las necesidades a satisfacer).

"Pero aun cuando la sociedad comunista lograra la eliminación de todo conflicto económico – lo que, como acabamos de ver, no es el caso- ello no implicaría la realizabilidad de un orden social sin constricción. Pues no hay, en opinión de Kelsen, ninguna razón para pensar que la ausencia de conflicto económico haya de conllevar a la desaparición de las restantes fuentes de enfrentamiento entre los hombres".

La naturaleza humana

Posteriormente Manera aborda la crítica de lo que Kelsen considera la concepción de la naturaleza humana en Marx.

Sigamos con él.

“A este respecto, Kelsen ve en el marxismo una concepción de la naturaleza humana cuyo decidido optimismo no tiene otra base más que lo que podríamos llamar un entendimiento injustificadamente monista de las determinaciones de la conducta social de los hombres: si el marxismo cree posible una sociedad básicamente a - conflictual (y, por lo tanto, capaz de prescindir de un orden coercitivo) es porque considera que el antagonismo económico -que reduce a su vez al antagonismo de clase- es la única raíz relevante del comportamiento desviado y de la conflictividad social. Frente a tan sumario diagnóstico, la opinión kelseniana es que “lo que verdaderamente hace necesario un ordenamiento coercitivo” radica en ciertas constantes de la naturaleza humana situadas mucho más allá de la explotación económica de clase: se trata de “la oposición existente entre el ordenamiento social y los instintos, deseos e intereses de los hombres, cuyo comportamiento es regulado por el ordenamiento, para producir el estado de cosas queridos por éste”.

“La misma supresión de la explotación de clase requiere, para que esta última no resurja, un orden coercitivo: pues “la explotación económica, no estando en la naturaleza de las cosas, puede surgir tan sólo de la naturaleza de los hombres y, por consiguiente – si no se confía en la completa transformación del hombre, deberá siempre ser impedida”. Y esta confianza “en la completa transformación del hombre” – esto es, la predicción de que la supresión de la explotación habrá de generar una comunidad en la que los hombres actúen espontáneamente de forma solidaria en sus diversas relaciones mutuas- constituye, por su parte, “el ejemplo escolástico de una utopía “no científica” por no estar basada en experiencia alguna”.

Antes, al contrario, concluye Manera citando a Kelsen, el conocimiento disponible abona más bien la predicción opuesta, pues “la psicología criminal demuestra que las circunstancias económicas no son las únicas causas de perturbación del orden social; que el sexo y la ambición representan un papel por lo menos tan importante como aquéllas y quizá representen un papel más importante aun cuando sean eliminadas las causas económicas”. Por todo ello “sería una miopía incomprensible querer liquidar como meras diferencias factuales de opinión entre compañeros las dificultades que se presentan en el campo religioso, artístico y erótico, puesto que no existen divergencias de opinión que no puedan convertirse en un contraste de vida o muerte”.

(Otra vez de nuevo, no se inquiete el lector que ha estudiado seriamente a Marx, sobre todo en relación a su concepción de la dialéctica en el proceso de la civilización, con las inconsistencias interpretativas de nuestros autores, antes, por el contrario, procure ubicarse en el tiempo histórico en el que esencialmente estas reflexiones se desplegaron, marcadas por la intuición (genial de Kelsen) y por la experiencia (Manera y Guastini) de las consecuencias que tendrían y tuvieron el “fascismo” y el “estalinismo” en la historia del Siglo XX en Europa).

(Continuará)

Manera y Ferrajoli

viernes, 23 de junio de 2017

... guerrerismo, voluntarismo militarista o experimentación de formas de la democracia a través del Derecho

Capítulo 43 de Los naipes están echados, el mundo que viene

¿Recuerda el lector la cita de Arendt que hemos compartido ya tantas veces?

“O bien decimos con Hegel: la Historia del mundo es el tribunal del mundo, dejando el juicio último al éxito; o bien afirmamos, con Kant, la autonomía del espíritu humano y su independencia potencial de las cosas como son o como han llegado a ser”, formulada en sus conferencias sobre la filosofía política de Kant en la New School for Social Research durante el otoño de 1970.

Cuando Arendt formula así, en la forma de un desafío cultural a la especie humana, el conflicto entre Historia / Estado Nacional (razón de Estado) y la praxis política como potencia civilizatoria, está planteando un problema que atraviesa como contenido sustancial el debate que aquí estamos exponiendo entre imposición de la fuerza por la fuerza y cultura como política, derecho, ciencia.

Durante el siglo XX el conflicto se expresó en la forma de guerrerismo, voluntarismo militarista por un lado y experimentación de formas de la democracia a través del Derecho, por otro.

Como también enfatizamos ya, Marx, sin dejar de otorgar legitimidad a este modo de percibir la peripecia humana, hace notar que LOS DOS FENÓMENOS OCURREN, digamos por ahora, paralelamente. Y es por ello que aparece una y otra vez en la manera de interpretar conceptualmente el devenir histórico de la civilización.

¿Recuerda el lector la afirmación del estudioso de la historia del Derecho, Aldo Schiavone, presentada en el capítulo 11?:

“Con esta orden, escrita por el Emperador Justiniano en diciembre de 530 están tomando forma los Digesta, la parte más importante del Corpus iuris que tendrían de ahí en más una enorme significación histórica.

“Los Digesta y todo el Corpus iuris habrían estado destinados a un éxito estrepitoso. Habrían participado en la idea misma de Occidente, o al menos de su razón civil, formada en el curso de la modernidad, integrando en su propio interior dos grandes dispositivos: el paradigma de ascendencia griega de la política como soberanía popular y de la ley igual para todos, y el de derivación romana del derecho como conformidad a un sistema autocentrado de reglas racionalmente definidas. La antigüedad había elaborado estos dos modelos de modo ampliamente disociado. Sólo la Europa moderna habría logrado al final juntarlos con gran fatiga, buscando conjugar derecho y democracia, orden jurídico y pueblo soberano: un proceso complejo, de consecuencias todavía abiertas e imprevisibles”, dice Aldo Schiavone en su monumental obra “IUS, la invención del Derecho en Occidente”.

Y añade: “Por un lado, la idea griega de fundar el espacio público sobre una arquitectura constitucional, expresión del primado de la asamblea y de la igualdad de los ciudadanos frente a la ley, y al mismo tiempo de resolver el poder de los gobernantes en la transparencia y en la regulación de sus acciones. Por el otro, la vocación romana para capturar la vida desnuda –bajo el aspecto de las relaciones entre personas privadas- dentro de los protocolos y de los parámetros de procedimientos verificables y disciplinantes, en una retícula de medidas y de formalismos conceptuales, objeto de un conocimiento peculiar, con estatuto fuerte –la ciencia jurídica- concebida como una analítica del poder y de su normalización racional”.

Note el lector la muy inteligente afirmación de Schiavone: "Sólo la Europa moderna habría logrado al final juntarlos con gran fatiga, buscando conjugar derecho y democracia, orden jurídico y pueblo soberano: un proceso complejo, de consecuencias todavía abiertas e imprevisibles”.

De consecuencias, “todavía abiertas e imprevisibles” …

¿Qué quiere resaltar, sugerir, el historiador italiano del Derecho con esa formulación, también cultural y políticamente desafiante, como la planteada por Arendt?
Que el Estado de Derecho, como “deber ser” y como realidad objetiva que opera en cuanto estructura sólida de estabilidad al interior del Estado nacional, está siendo puesto en brutal tensión a partir del proceso de expansión y acumulación del capital al que conocemos con la designación de “globalización” y la acentuación del carácter neo imperialista de diversas instituciones internacionales.

Y ¿recuerda el lector la frase sobre el carácter dual del Estado formulada por el autor de este escrito en el Capítulo 39?

“La política, el fenómeno político, lo mismo que el Estado como realidad histórica efectiva, se desenvuelve en dos planos – asunto que trataremos muy en profundidad más adelante- el que dice relación con la organización de las sociedades para competir / cooperar con otras sociedades; el que dice relación con la organización racional del proceso de humanización.

Proceso éste último mediante el cual la especie humana como tal especie se distancia cada vez más de su origen animal y sustituye, produciendo cultura, el mero “dominio” de la naturaleza y de unos individuos por otros individuos, por la re-integración consciente a la naturaleza como expresión de ella y por la superación de toda DIVISION de lo que es genéticamente idéntico, aunque infinitamente plural: la especie humana como tal especie y los individuos singulares (personas) que la componen”.

Como es lógico, ni el lector ni el propio autor de este escrito “recordaban” cada una de estas afirmaciones y mucho menos estaban en condiciones de relacionarlas mentalmente.

Para poder hacerlo es que las referimos aquí, pues en sus contenidos plantean, formulan, los nudos conceptuales que estamos procurando “presentar” a los efectos de intentar responder más tarde a la pregunta: ¿Puede la política, en la forma de un contrato, contener a las lógicas de acumulación, expansión del capital?

Volveremos por ello, más tarde, a referir a esta expresión dialéctica del conjunto de problemas que emergen en el proceso de la civilización.

Cuando los seres humanos lanzamos una nave al espacio con el propósito de conocer las condiciones geológicas, climatológicas de, digamos, Marte, la máquina tiene que ajustarse a determinadas características, en caso contrario estallará en el aire o el robot que con esa finalidad enviamos no descenderá suavemente (como tiene que hacerlo para cumplir su función) sobre el terreno del planeta rojo.

Lo mismo ocurre cuando elaboramos un marco conceptual teórico para comprender la realidad o intervenir en el perfeccionamiento de las condiciones de existencia de la sociedad, aunque en este caso el instrumento, (la teoría y su posterior praxis, puesta en práctica) nunca será perfecta, porque no lidia con leyes naturales sino con conceptos necesariamente subjetivos que únicamente el devenir de la interacción de los individuos entre sí revelará si se ajustaban o no a la suma de factores que intervienen en la dinámica vida de la especie humana.

Por esta última razón es que el lector que decida participar de la elaboración del marco conceptual con el que procuraremos luego mirar “el mundo que viene” se verá impelido a acompañarnos en el farragoso viaje ya anunciado y en el que a partir de aquí ingresamos a pleno.

(Continuará)

jueves, 22 de junio de 2017

Ni lucha de clases ni derecho: ¿imposición por la fuerza?


Capítulo 42 de Los naipes están echados, el mundo que viene

“Nada de lo que esencialmente tiene que ver con el Estado puede ser desideologizado en serio”, sostuvo el teórico nazi Carl Schmitt.

Pretendió con esa superflua caracterización desvalorizar a la proposición que identifica Estado de derecho y democracia contenida en la propuesta de Hans Kelsen que comenzamos a estudiar en el capítulo anterior, basada precisamente en la creación de instrumentos técnico - jurídicos para asegurar la neutralidad del sistema legal en relación a todos los conflictos de intereses.

No existe “una norma que sea aplicable a un caos. Primero debe establecerse el orden: (es decir, la dictadura) y sólo entonces tendrá sentido el ordenamiento jurídico”, esgrime Schmitt en su Teología política.

Mediante ese enunciado el objetivo de Schmitt procuraba ahora ya directamente desacreditar la teoría de la lucha de clases de Marx, su obsesión primordial (que no se sitúa centralmente en el Estado ni el en el Derecho, sino en la sociedad civil) y a la que propuso sustituir por la teoría: amigo – enemigo (que más adelante someteremos a crítica) y de paso, a la teoría “pura” del Derecho de Hans Kelsen, cuyo fundamento consiste en asegurar que únicamente mediante una operación técnica que conduce a su “desideologización”, puede un orden jurídico operar racionalmente, es decir, neutralmente, mientras los diferentes intereses disputan el poder del Estado para intentar utilizarlo en beneficio de esos intereses.

La característica esencial del fenómeno político es el que deriva de que la sociedad, para cohesionarse con el propósito de sobrevivir como tal sociedad, desafía A LARGO PLAZO A TODO PODER que no sea el resultado de una decisión colectiva adoptada democráticamente, pues las sociedades estratificadas anulan el dinamismo de los individuos particulares interactuando “libremente”, como ya señalamos en los capítulos 7 y 8 de este escrito.

Las formas de producción, reproducción y circulación del capital en cuanto relación social temporalmente propicia a la producción dinámica de las condiciones de existencia en la sociedad burguesa entrañan una desigualdad entre quienes poseen y quienes no medios para iniciar el proceso de generación de capital y tal desigualdad se expresa política y jurídicamente.

No es la “dictadura” la que instala el orden jurídico, sino que el mismo surge como una necesidad histórico temporal derivada de esa desigualdad y de la competencia entre comunidades organizadas estatalmente, lo que hace de la estabilidad al interior, un factor decisivo en la capacidad competitiva exterior.

Cuanto mayor es el equilibrio en la relación de fuerzas entre las clases sociales poseedoras y asalariadas, más relevante resulta la disputa por los contenidos de ese orden jurídico.

Antes de que Kelsen ridiculizara al pensamiento de Schmitt en un debate del que ya daremos cuenta, Federico Engels hizo lo propio con un pensador menor que sostenía esencialmente lo mismo, en un libro conocido como “Anti Dühring”.

En algunas circunstancias la lucha por los contenidos del orden jurídico, (la lucha de clases) se desenvuelve pacífica y sutilmente (en general mediante el sabio procedimiento de la ironía, y la crítica del poder, al estilo de Cervantes) y los procesos de transformación demandan siglos; en otras arremete contra los sistemas autoritarios (como Don Quijote contra los molinos de viento), que concentran privilegios en pocas manos y por tanto debilitan la capacidad competitiva de las comunidades humanas, produciendo así acontecimientos revolucionarios que procuran la transformación de la sociedad.

Como tendencia histórica lo que ocurre generalmente no es un proceso revolucionario, o dicho otra vez de nuevo con Marx: “las revoluciones no se preparan, brotan”.

Lo que en general ocurre es lo siguiente: la sociedad, mayoritariamente, mediante la validación de costumbres que se han mostrado eficaces para asegurar medianamente bien la producción de las condiciones de existencia o mediante procedimientos democráticos, (frecuentemente mediante una conjunción de ambos factores) considera que algo “debe ser”: un comportamiento en relación a los otros, una forma de resolver conflictos de intereses, un método para producir las leyes, un modo de funcionar tal o cual institución, una técnica para controlar a los realizadores de la legislación y a los que la aplican mediante instituciones especializadas…

Unas disposiciones para asegurar derechos también a las minorías que no comparten el contenido de tal o cual norma, pero a la que tienen que someterse durante un determinado tiempo histórico si así lo dispuso la tradición o una mayoría…es decir, en este último caso, la comunidad política, la que toma decisiones racionalmente elaboradas porque surge de procesos deliberativos…de acuerdos básicos en relación a cómo administrar sin autodestruirse a los conflictos de intereses.

Y eso ocurre (puede tener lugar) porque la sociedad compara, racional o intuitivamente, LOS RESULTADOS prácticos que una u otra u otra de las estructuras de estabilidad experimentadas, (el orden jurídico democrático en la sociedad moderna o el acatamiento a costumbres que han sido eficaces en la producción de esa estabilidad), tienen en el proceso de la civilización.

Las estructuras de estabilidad son o aparecen como necesarias para preservar la integridad de una comunidad específica en circunstancias específicas y las sociedades, naturalmente, toman nota de ello mientras AL MISMO TIEMPO EXPERIMENTAN formas para lograr su perfeccionamiento.

Se suele referir a ese “tomar nota” como el sentido común de una época y aunque sabemos que ese “sentido común” incluye prejuicios de diversa naturaleza, en tanto opere como estructura legal y política de estabilidad, influye decisivamente en la manera de pensarse a sí misma y resolver sus conflictos internos, por parte de una sociedad específica durante un período histórico específico.

Ya antes de que la forma democrática recurriera a ese “deber ser” socialmente producido (como señala Engels en un texto olvidado que terminó de escribir Kautsky a fines del Siglo XIX) la religión había recurrido al mismo procedimiento:

el “deber ser” impuesto por la voluntad de Dios en el esfuerzo de la especie por preservarse y evolucionar, por ejemplo, prohibiendo el incesto; pues la observación en tiempos prolongados de las consecuencias de la práctica de ese fenómeno “natural” en grupos cerrados, las consecuencias sobre la aptitud física y mental de los individuos surgidos de las relaciones entre individuos de una misma familia, sugería LA NECESIDAD de modificar esa práctica.

Luego de que la revolución burguesa se revelara contra toda forma de disciplinamiento arbitrario, (reproductora hereditariamente de privilegios) el “deber ser creador” de las mejores condiciones posibles para la evolución de la especie derivó hacia las formas de su producción consensual que conocemos como la democracia garantizada mediante un orden jurídico: el Estado de Derecho.

El “deber ser” producido consensualmente es el Estado democrático.

Importa menos la forma particular, institucional, (parlamentarismo / presidencialismo, etc.) que el apego a una normativa establecida democráticamente, pues ese apego es en sí mismo el modo que la sociedad tiene de controlar al poder, entendido aquí como la voluntad estructurada de grupos de interés coyunturalmente más fuertes y a quienes el resto de la sociedad concede provisoriamente la administración de los instrumentos para organizar la existencia en común.

Y produce estabilidad a largo plazo, es decir, produce una estabilidad más sólidamente establecida en términos de proceso histórico que la de cualquier autoritarismo.

Para hacer efectivo un tal ordenamiento jurídico la sociedad le concede al Estado así regulado el monopolio del uso de la fuerza coercitiva mediante el cual asegura su cumplimiento.

El Estado es él un ordenamiento jurídico, Estado y Derecho se constituyen así en una y la misma cosa.

La sociedad tal o cual, como compite con otras sociedades, se organiza mediante procedimientos político – jurídicos por NECESIDAD. Para no autodestruirse, para perfeccionar sus condiciones competitivas.

Y la opinión pública mundial tiende a trasladar esa experiencia productora de estabilidad, (de vida activa viabilizada en un orden jurídico) desde los niveles básicos hasta la más completa y compleja de las esferas de lo político, la especie humana organizada globalmente.

Los contenidos normativos que aseguran el funcionamiento del Estado, (de la comunidad reunida institucionalmente) están siempre en disputa, pero la modificación de la ingeniería jurídica (que será el resultado de la lucha de clases, de la competencia entre intereses, de la transformación cultural y tecnológica) requiere cumplir determinados procedimientos disciplinantes mediante los cuales lo que se logra es evitar que se imponga a la fuerza el más fuerte o que el más ansioso o necesitado de modificar algo lo pueda hacer a martillazos…como en la horda primitiva.

Es decir, viabiliza el desenvolvimiento de la cultura en sustitución de la mera imposición por la fuerza.

Desideologiza al Estado, situándolo no por encima de la sociedad, sino bajo su control democrático, (como sugería Marx en su conocido texto: “Crítica del Programa de Gotha”) y por ello mismo no anula el conflicto entre ideologías, ni la lucha de clases, ni la disputa entre concepciones últimas del mundo de la vida, las continenta para administrarlas político jurídicamente; en primer lugar, al conflicto entre el capital y el trabajo asalariado.

Administra al mismo tiempo el pluralismo (de las concepciones del mundo) y la lucha de clases.

Eso es todo. En eso consiste la genial obra de Hans Kelsen, la que posibilitó al concluir la segunda guerra mundial que la civilización comenzara a construir políticamente al Estado de Derecho.

Eso es todo. Pero la obra de Kelsen es desde el punto de vista de la historia de la civilización tan importante e influyente -hasta hoy- como la acción revolucionaria teórico - práctica de Vladimir Ilich Lenin, de suerte que tendremos que analizar mucho más en profundidad las diferencias entre las soluciones que propusieron.
Tendremos que analizar el casi obsesivo esfuerzo que realizó por comprender a Marx y su crítica de la IDEOLOGIA, incluida la que surge con la designación “marxismo” luego del fallecimiento de sus fundadores: Marx y Engels.

La crítica de Kelsen al marxismo puede enunciarse como el resultado de una “perpleja admiración” y de un cierto temor a lo que considera como una tendencia “anarquista – individualista”, pues como vimos su objetivo civilizatorio, el de Kelsen, es incompatible con la idea del fin del Estado y del Derecho en la sociedad, lo que en la anticipación de Marx ocurre cuando se supere estructural y político – culturalmente la lógica productiva de la sociedad dividida en clases.

Kelsen considera a esta formulación como “utópica” y lo hace porque en algunos sentidos, (en el práctico) entendió a Marx y Engels mejor que quienes se auto designaban como sus herederos.

Kelsen no se imagina que tal cosa pueda ocurrir, (la extinción del Estado y del Derecho) por lo menos no ante sus ojos, que es lo mismo que subraya Marx en la “Crítica del Programa de Gotha”.

Buena parte del problema que origina la crisis del marxismo en el Siglo XX deriva esencialmente de que ni Marx, ni Engels, ni Lenin tomaron en consideración la significación histórico política que tendría el Estado NACIONAL imperialista en el proceso competitivo por asegurar sus condiciones de existencia por parte de las comunidades así organizadas, no porque en su sustancia teórica no hubiesen prestado atención a la complejidad que plantea la competencia entre estados (y economías) nacionales sino porque como señaló Engels en su último texto antes de morir, la fascinación por los procesos revolucionarios en casi toda Europa durante el Siglo XIX los condujo a considerar posible el inicio de la superación de la sociedad en clases por parte del proletariado unido de todo el continente europeo antes de que se consolidase la competencia entre Estados nacionales.

Y como Europa se encontraba en ese momento desde el punto de vista tecnológico y cultural muy por delante de todas las demás culturas los fundadores de la filosofía de la praxis entendieron que las soluciones civilizatorias que surgieran de un proceso revolucionario en Europa, serían luego adoptadas por el resto de las sociedades.

El aislamiento de la Revolución bolchevique dentro de las fronteras de Rusia puso de manifiesto luego, con la contundencia de los hechos, que la emergencia de la competencia imperialista entre los Estados más poderosos estaba modificando las relaciones de poder hacia una dirección sustancialmente caracterizada por la sublimación histórico política de la cuestión nacional. (Volveremos más adelante sobre este relevante asunto).

Ahora tenemos que continuar el recorrido farragoso por la obra de autores que pensaron estos problemas…

Pero antes de hacerlo vamos a dibujar literariamente un mapa del marco conceptual general en torno del cual esos debates tuvieron y tienen lugar.

(Continuará)

miércoles, 21 de junio de 2017

¿Qué une a los anti demócratas?

(En homenaje a los comunistas que mantuvieron una organización clandestina para combatir a la dictadura y a los que murieron como comunistas por defender las conquistas democráticas)

En un momento pensé escribir algo elíptico, algo así como:

A Pablo Mieres, los propietarios latifundistas de algunos canales de televisión, a algunos dirigentes de la Federación Rural, a los militares educados en el más vulgar anticomunismo, a Esteban Valenti, por citar a algunos de los anti demócratas (aunque se llenen la boca con la palabra democracia), ¿qué los une?

El odio a la democracia.

El odio a la democracia en todas sus variantes lo es porque disciplina, observó Hans Kelsen.

¿A quienes les perturba más ese disciplinamiento a la voluntad de las mayorías?

A los grupos de privilegio educados en el lugar del “amo”, semifeudales, acostumbrados desde niños al servilismo de sus “peones”.

A los que son tomadas por las patologías del poder, que por ello mismo habitan en un vacío existencial (son incapaces de cultura) y por tal razón pueden ir del estalinismo al neofascismo, del socialcristianismo a la retórica socialdemócrata, trabajar como quinta columna y esgrimir discursos revolucionarios, todo, “de un día para el otro”.

A los perezosos y a los egoístas. (Convencer a los proletarios de cualquier cosa e intervenir sobre los contenidos de un orden legal insume muchas energías) …

A los elitistas de todas las épocas.

A los soberbios que son despreciados por los humildes (¡¿cómo es que el pueblo no se ajusta a sus ambiciones y discursos ideológicos!?)

Y, obsérvese qué interesante, a los incapaces de amar…

Luego el lenguaje elíptico me pareció insuficiente. Porque no responde con suficiente hondura al problema.

Pues resulta a todas luces extraño que, en su praxis para dividir a la izquierda, que de eso se trata, se junten odios tan diversos como el de Pablo Mieres, los propietarios latifundistas de algunos canales de televisión, algunos dirigentes de la Federación Rural, los militares educados en el más vulgar anticomunismo y Esteban Valenti, que son los que están detrás de las acciones de linchamiento contra individuos particulares de la izquierda uruguaya.

¿Qué los une?

¿Por qué en lugar de participar como casi todo el resto del país de los debates, de los procesos de deliberación democrática, de la crítica de las acciones de los gobernantes o de los dirigentes de la oposición, organizan profesionalmente linchamientos utilizando todos los recursos a su disposición, que naturalmente, como se trata de dividir a la izquierda, son muchos?

La respuesta es sencilla: como el comunismo no es un “estado que deba implantarse” sino el movimiento real de los asalariados que pugnan por transformar la realidad que les es ostensiblemente adversa a su favor, el comunismo o el laborismo auténtico, vuelve a ocupar en la civilización el rol sustancial que le cabe jugar.

Y no lo pueden tolerar, o porque creían que la historia había concluido, o porque saltaron de aquí para allá buscando preservar protagonismo y ahora descubren que fueron superfluos, es decir, que sus volteretas no han tenido sentido. ¡Que sus vidas no han tenido sentido!

Y como se sabe desde el principio del mundo que a los privilegiados y a los pequeño burgueses no les agrada perder ni a la bolita, se ofuscan y se juntan y reaccionan con violencia, ya sea esta física, paraestatal militarista (como en el caso de Uribe y otros especímenes de ese tipo), o mediante practicas confabuladoras cuyo objeto es destruir competidores queridos (incluso con todos sus errores a cuestas) por el pueblo.

Che, veterano Don Pepe Mujica, che, proletario Don Juan Castillo, quizá sea necesario que se retiren a un exilio voluntario en Paraguay.

Los proletarios, los asalariados, los seguirán queriendo de todos modos, porque saben con las tripas, que ustedes sí son capaces de anteponer los intereses del colectivo por sobre los suyos propios.

GB

martes, 20 de junio de 2017

…sin el dominio de la mayoría sobre la minoría, es imposible que exista un Estado…

Capítulo 41 de Los naipes están echados, el mundo que viene

…sin el dominio de la mayoría sobre la minoría, es imposible que exista un Estado…
F. Engels

¿Cuál es el problema de las mayorías circunstanciales, de la voluntad general, por lo tanto, como instrumento de organización democrática de la sociedad?
¿La complejidad del proceso mediante el cual se constituyen las mentalidades en la forma de producción capitalista?

¿Que la misma, la voluntad general, en la sociedad dividida en clases, puede, y ha estado de hecho infinidad de veces y lo seguirá estando por unas cuantas décadas (quizá siglos) todavía, motivada en sus intenciones y decisiones, por odios, resentimientos y ansiedades basadas en intereses egoístas, subjetividades heridas o como reacción, por aspiraciones voluntaristas?

La formulación de este enunciado en la forma de análisis de la realidad concreta es el principal legado cultural de Marx y Engels y en él se basa toda la acción político cultural de Vladimir Ilich Lenin y la obra de Hans Kelsen.

La política como “la más cercana” a su ser constitutivo de las aptitudes humanas, la más cercana a su ser esencial por derivada de su facultad constitutiva, la transformación de la naturaleza para producir y, por tanto, perfeccionar, las condiciones de su experiencia vital, es el movimiento que construye al Estado, al Derecho y a la sociedad misma, y lo hace experimentalmente interviniendo sobre realidades concretas en contextos concretos.

Hans Kelsen, el más lúcido teórico del Derecho de occidente, que fue donde el derecho emergió como praxis y como ciencia, no se consideraba a sí mismo, en relación a la teoría del Estado, (y por tanto del Derecho, que no puede efectivizarse como institución político cultural civilizatoria sin él) como un discípulo de Marx.
Su manera de interpretar a Marx, con el que debatió toda su larga vida, releyéndolo una y otra vez, constituye un enorme esfuerzo intelectual por procurar comprender cómo podría haber sido la teoría del Estado y del Derecho que el creador de la filosofía de la praxis se proponía exponer en el tomo IV de El Capital, pero que, como se sabe, no alcanzó a escribir.

Y quizá por ello mismo, se “empantanó” o decidió intelectualmente hacerlo para combatir al “estalinismo” y al “fascismo”, (que emergían ante su profundamente humanista mirada) en la sugerencia marxista de la extinción del Estado cuando la humanidad supere el estado de necesidad (de supervivencia).

Sugerencia sobre la que Marx no arriesgó más que tenues apuntes, porque en tanto que la existencia de muchos Estados nacionales caracteriza durante un período histórico los contenidos competitivos de las comunidades humanas entre sí durante el proceso de producción de sus condiciones de su existencia, es poco lo que se puede anticipar respecto a la forma en que tendrá lugar la “disolución” de la forma Estado en general cuando la especie logre producir abundancia para satisfacer las necesidades de todos los integrantes de la especie.

Este empantanamiento real o decidido tácticamente por Kelsen en relación a la teoría de la desaparición del Estado en Marx llegó al punto de que el principal teórico del derecho de occidente calificó a Marx como un “anarquista liberal”.

Su monumental, increíble y lúcidamente monumental esfuerzo por “separar” al derecho como técnica civilizatoria respecto de los conflictos de poder, donde en última instancia, en circunstancias de radicalidad de esos conflictos, por lo menos a corto plazo, suele imponerse la fuerza, no podía efectivizarse sin la institución Estado…que es el que, como observó Weber, dispone o procura disponer, para estabilizar a la sociedad tanto respecto del conflicto de clases como para perfeccionar las condiciones competitivas con otros estados, del “monopolio exclusivo de la fuerza coercitiva”.

Esto es, Kelsen no podía haber escrito ni una línea de su imponente obra, si no adoptaba una posición crítica respecto a la sugerencia de la extinción del Estado junto a las relaciones de producción capitalista que formula Marx, pues tal cosa ocurre en el futuro muy remoto y en el momento en el que él elabora su propuesta civilizatoria demasiados estados nacionales al mismo tiempo estaban tesoneramente ocupados en liquidarse entre sí.

De modo que se concentró en el esfuerzo por distinguir entre el Estado como organización de defensa competitiva de los intereses de una comunidad singular en relación a otras y el Estado como “disciplinador” civilizado de los conflictos de intereses en general, para lo cual resultaba necesario organizarlo según procedimientos jurídicos.

Es por ello que a partir de su obra surge la noción practica del “Estado de Derecho”.

Toda la obra de Kelsen puede resumirse así: después de miles de años en los cuales la religión operó como un “deber ser” disciplinador del comportamiento de los seres humanos, es decir, intervino disciplinando las pulsiones animales de los “hacia” seres humanos, la única manera de sustituirla, para avanzar en el proceso de racionalización política, es mediante el Derecho operando también como un “deber ser”, pero elaborado consensualmente y aplicado según técnicas procesales que hagan abstracción del conflicto de clases e intereses.

Kelsen comprendió que el odio a la democracia, en todas sus variantes, lo es porque disciplina… o procura disciplinar, a todos los involucrados en los conflictos de intereses: burgueses, terratenientes, burócratas, asalariados…

Y que todos los grupos de interés crean su propia “ideología” para participar en el mundo de la vida, lo sepan o no, de modo que la única manera en que el Derecho podía operar como articulador civilizado de los conflictos era “desideologizándose”.

Asegurando institucional y técnicamente que sus operadores se ajustasen a la aplicación de normas elaboradas democráticamente por la sociedad.

Kelsen, entonces, que quizá nunca comprendió enteramente la significación de la dialéctica en la obra de Marx, o que comprendiéndola decidió negarla para enfrentar al estalinismo y al fascismo, comprendió sin embargo perfectamente, mejor que la abrumadora mayoría de quienes se autodefinían como marxistas, el legado de Kant en cuanto la significación de la capacidad humana de decidir en medio de una deliberación “pública y libre”.

Escribió un bello libro titulado “Sociedad y Naturaleza”, enteramente dedicado a reflexionar sobre la dialéctica compleja entre las leyes que se observan en la naturaleza y que se perciben como causalidad (causa – efecto) y norma, ley, ordenamiento jurídico, que se expresa como deber ser, en su modo ideal, socialmente consensuado.

En toda su obra crítica respecto de “la teoría comunista” del Estado y del Derecho en la Unión Soviética luego de la muerte de Lenin, y él se ocupa de enfatizarlo así todo el tiempo, (para diferenciarlo de la filosofía de la praxis como esfuerzo intelectual por comprender a la sociedad), enfatiza en el carácter ideológico tanto de la teoría estalinista como de las teorías “burguesas” del Derecho, para las cuales las diferencias de clase son un dato dado por la naturaleza.

Esto porque, como apuntó uno de los estudiosos del problema en la década del sesenta del siglo XX, Nicos Poulantzas, “la teoría del Estado y del poder político, salvo raras excepciones como la de Gramsci, ha sido descuidada por el pensamiento marxista”.

Incluso Poulantzas, sin embargo, que realizó el primer esfuerzo en el marxismo por re significar la teoría de la lucha de clases de Marx despojándola de los componentes ideológicos que le había introducido el estalinismo incurre sin embargo en una simplificación en la que pone de manifiesto no haber dimensionado la significación de la dialéctica en el proceso de la civilización.

Luego de la apreciación que ya citamos escribe: “El origen de esta desatención debe buscarse en varias causas diferentes, relacionadas con las distintas fases del movimiento obrero. En el propio Marx, este descuido, más aparente que real, se debe sobre todo al hecho de que su principal objetivo teórico fue el modo de producción capitalista, dentro del cual la economía no sólo desempeña la función determinante en última instancia, sino también la función dominante -mientras que, por ejemplo, en el modo de producción feudal, Marx indica que si la economía tiene también la función determinante en última instancia, es la ideología, en su forma religiosa, la que desempeña la función dominante”.

Pero ya llegaremos a Poulantzas, sigamos ahora con Kelsen.

Kelsen no valoró, como en cambio sí hizo Lenin, en las temibles consecuencias que para la democracia (y el Derecho como institución político cultural) tendría el fenómeno imperialista COMO NACIONALISMO ESTATAL expansivo, pero tal cosa no disminuye la grandeza de su obra civilizatoria.

Si no lo hizo porque prefirió omitirlo para legitimar su operación civilizatoria o no lo hizo porque comprendió perfectamente la complejidad de las consecuencias del proceso de acumulación y expansión del capital como conflicto con la política y el derecho es algo que no sabremos nunca.

Como poco antes de morir explicitó que su idea de una norma fundamental (la que funda la “constitucionalidad” del Derecho, “es una ficción”, el autor de este escrito tiende a creer que consideró que en las condiciones de evolución cultural y en las condiciones del conflicto radicalizado que caracterizaban a la humanidad en el siglo XX su propuesta civilizatoria resultaba más razonable que cualquier esfuerzo por exponer el problema del conflicto entre derecho y poder en toda su crudeza.
En todo caso, como se procurará demostrar más adelante, Hans Kelsen y Pashukanis fueron los únicos teóricos del Derecho y del Estado que intuyeron que en la distinción y en LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA DEL CONFLICTO CIVILIZATORIO entre ser y deber ser se encontraba la clave para comprender e intervenir políticamente en la complejísima dialéctica del proceso evolutivo de la especie humana.

A partir de ahora por ello mismo, y por unos cuantos capítulos, vamos a compartir información en la forma de reproducción de los debates más inteligentes sobre el Estado, el Derecho y el poder -como la fuerza institucional que organiza la existencia en la sociedad dividida en clases y dividida en comunidades organizadas estatalmente- durante el siglo XX.

Así lo hemos hecho hasta aquí mirando más atrás, hacia el origen de la idea misma de occidente y más nos importa utilizar esa metodología de aquí en adelante, porque introducir una mínima historia del pensamiento político y de los debates que provocó la obra de Marx, así como respecto de la reflexión sobre el Estado y el Derecho, mediante el estudio de autores del siglo XX, nos permite disponer de esos contenidos según cómo los interpretaron intelectuales que reflexionaron teniendo ante sí al fascismo y al estalinismo, construcción político ideológica esta última que únicamente comienza a desmoronarse luego de la Primavera de Praga y las revueltas estudiantiles de Paris en el año 68.

La primera como sabemos, el fascismo, fue derrotada por el Ejército Rojo con la participación de Estados Unidos en apoyo a Gran Bretaña en las últimas etapas del conflicto.

Iniciemos esta larga travesía con Ricardo Guastini, un destacado profesor italiano de Derecho Constitucional.

“A veces “estado” significa predominio político de una clase, otras, significa organización coercitiva de la conducta humana, alguna más significa monopolio o centralización de las decisiones y del uso de la fuerza, y otras veces significa las funciones políticas (y administrativas) como tales” afirma Ricardo Guastini uno de los más destacados discípulos de Roberto Bobbio, cuando refiere a lo que él sostiene que el marxismo entiende por Estado.

Con Bobbio (discípulo de Kelsen) analizaremos más adelante las diferencias entre Kelsen y Weber.

Pero ahora concentrémonos en un trabajo de Guastini sobre Kelsen en el que le crítica que cuando analiza a Marx, a Engels y al Lenin gobernante no aluda a distinciones sobre el concepto Estado enumeradas más arriba, sino que “les atribuye a los marxistas el uso kelseniano del vocablo Estado, por lo que, donde lee la palabra “estado” él entiende: ordenamiento jurídico relativamente centralizado”.

Lo mismo, dice, ocurre con la metáfora “dictadura del proletariado” y con el concepto de democracia, es decir, sugiere que siempre y en todos los casos refieren con dictadura del proletariado a un ejercicio autoritario del poder cuando en realidad se refieren al “dominio de clase sin considerar las formas político-organizativas y jurídicas” de tal dominio.

Y le critica que en su crítica del marxismo post revolucionario “no señala casi nunca oscilaciones lexicales e imprecisiones semánticas”. Y concluye que Kelsen es “un crítico despiadado, pero no un intérprete muy penetrante de los textos marxistas”.

(El autor de Los naipes no comparte buena parte de las interpretaciones de Guastini que siguen a continuación ni las que ha expuesto hasta aquí, pero como se señaló antes, la reflexión crítica sobre los insumos que estamos disponiendo sobre nuestra mesa de trabajo se realizará en las conclusiones de este escrito. La reflexión de Guastini en su conjunto en cambio, tiene enormes virtudes, porque enfoca los problemas sustanciales que estudia. Sigamos).

Señala Guastini luego que es partir de esta estrategia crítica que le es posible a Kelsen establecer una contradicción que expresa así: “si el Estado es, por definición, organización de una clase para conservar la explotación de otra clase” (como había sucedido hasta el momento en que comienza a organizarse el proletariado como clase y como el estalinismo calificaba al Derecho) “¿CÓMO PUEDE LA DICTADURA PROLETARIA TENDER A LA ABOLICIÓN DE LA EXPLOTACIÓN Y MERECER TODAVIA EL NOMBRE DE “ESTADO””?

Luego el discípulo de Bobbio sostiene que para Kelsen: “El Estado es en sí una organización de dominio” … “en el sentido de que el Estado es un ordenamiento coercitivo: un ordenamiento que usa la coacción como técnica de orientación de la conducta” y que por ello es falso, para Kelsen, que “la coacción sea necesariamente usada ventajosamente por una clase y a favor (exclusivamente) de ella.

Y añade: “El Estado (o lo que para Kelsen es lo mismo, el derecho) puede tener cualquier contenido social y por lo demás también el derecho empírico de los Estados capitalistas no está tan unívocamente connotado en su contenido social”, como sostienen los marxistas soviéticos. (De la época estalinista).

Kelsen, sostiene Guastini “observa que aún desde un punto de vista interno del marxismo, no tiene sentido representar a la dictadura del proletariado como un dominio de clase. El término clase en el léxico marxista identifica a un grupo social caracterizado por su situación económica; también se refiere al conjunto de los explotados y de los explotadores. Pero una vez socializados los medios de producción, ni la burguesía ni el proletariado son más una clase en sentido propio. En todo caso, habiendo desaparecido la relación económica que los unía anteriormente: ¿no sería la dictadura proletaria un dominio de partido más que de clase?”
En su análisis de la crítica de Kelsen al marxismo posterior a la revolución soviética (para lo cual Kelsen también somete a crítica a Marx, aunque con la intención expresamente declarada de producir una teoría del derecho desde el punto de vista del materialismo histórico) Ricardo Guastini enuncia los contenidos esenciales del cuestionamiento, por ambiguo, de la expresión que Kelsen adjudica tanto a Marx, como a Engels, como a Lenin de “ruptura de la máquina estatal” en el momento posterior a que el proletariado asume la conducción del Estado.

Dice Guastini: “Kelsen observa que tal locución no es unívoca, que puede significar cuatro cosas diferentes: a) sustitución del viejo orden estatal por un nuevo y análogo ordenamiento; b) sustitución del ordenamiento por una situación de anarquía; c) sustitución, en el interior del viejo ordenamiento, de los órganos, o sea, de los hombres cuyos actos, por virtud de una norma de competencia, valen como actos del Estado; d) sustitución del ordenamiento y de los hombres”.

“Parece claro, dice Guastini queriendo interpretar a Kelsen que aquí la “ruptura de la máquina estatal” significa lo indicado en el inciso d), desde el momento en que los marxistas lo entienden como instauración de la dictadura proletaria en el lugar de la democracia (en la sociedad) burguesa.

En resumen, la dictadura proletaria es: nuevo ordenamiento y nuevos hombres en los puestos de mando; o sea, nueva Constitución política y nuevo partido de gobierno. Esta es una confirmación de que la dictadura del proletariado se convierte en una dictadura de partido”.

Y entonces dice Kelsen citado por Guastini: “Admitamos que, en la sociedad comunista, o en una de sus primeras fases, sobrevive aún una clase proletaria que detenta el poder político. ¿En qué sentido esta clase puede decirse “proletaria”? Evidentemente en el sentido de que sus miembros aún son explotados por una burguesía, situación comprensible si se acepta la idea, del todo razonable, de que la explotación no puede ser abolida completamente de un día para otro. Sin embargo, emerge aquí una antinomia ulterior en el interior de la doctrina marxista, y es precisamente una antinomia entre el postulado fundamental del materialismo histórico y la teoría del Estado proletario.

Este postulado del materialismo histórico afirma que las infraestructuras políticas están (en todos los sentidos) determinadas y condicionadas por las relaciones de producción. Si tal postulado es cierto, ¿cómo es posible que una clase dominada (explotada) en las relaciones de producción sea al mismo tiempo dominante en la infraestructura política?”.

Para Kelsen subraya Guastini, la democracia “no designa otra cosa que una forma de Estado, es decir, un modo particular, un método, o un procedimiento de producción del Derecho. Se tiene democracia no cuando el derecho tiene un cierto contenido de preferencia sobre otro: se tiene democracia en el momento en que el derecho, cualquiera que sea su contenido, es creado por los mismos individuos que le están sujetos, cuando creadores y destinatarios de las normas jurídicas coinciden”.

Democracia es para Kelsen sinónimo de “autodeterminación” (aun cuando el principio de determinación es realizado en los Estados modernos sobre la base de numerosas adaptaciones y limitaciones). El sintagma “democracia sustancial” no es más que un oxímoron, tal vez dotado de carga emotiva, pero sin referente, pues la democracia es precisamente una forma; como simple método de producción del derecho, es decir, para producir indistintamente normas con tal o cual contenido económico – social, (razón por la cual) no tiene sentido presentar la democracia como una forma necesaria del capitalismo, del socialismo o de cualquier otra” formación social.

Y dice Guastini que para Kelsen “no hay ninguna conexión necesaria entre la forma de producción y el contenido del ordenamiento jurídico”.

Tal como hicimos con Pashukanis en capítulos anteriores, el autor de este escrito no está formulando comentarios sustantivos sobre lo que expone recurriendo a interpretaciones inteligentes, agudas, realizadas por estudiosos del asunto que nos ocupa…la caracterización del Estado, de la democracia, de las relaciones entre sistema capitalista y política… y las referidas a cómo imaginaron Marx, Engels y Lenin el proceso de transición entre la sociedad capitalista y el inicio del proceso de superación de la sociedad dividida en clases; no obstante lo cual, el lector encontrará mínimos apuntes cuyo objeto se limita a facilitar la comprensión de los textos que se cita.

Sigamos. En su ensayo sobre la relación entre Kelsen y el marxismo, Guastini hace notar la enorme significación que tiene la reflexión kelseniana sobre la importancia de la “ideología” al momento de diseñar una teoría del derecho con base en el materialismo histórico.

Recordemos antes que para Marx la estructura fundamental que condiciona la acción transformadora de los individuos como seres sociales es la producción de las condiciones de existencia, es decir, la intervención sobre la naturaleza y en la sociedad para la reproducción de la especie.

Y que a partir de ello se produce una interrelación que puede desenvolverse inercial o críticamente, entre esa base, la producción de las condiciones de existencia, y las ideas que sobre sí mismos y sobre el modo de ser de la sociedad elaboran los individuos, pueden elaborar los individuos, en cada época histórica.

Luego de señalar este carácter complejo de la ideología, como representación del mundo para intervenir en él, pero también muy frecuentemente como “falsa conciencia”, como representación distorsionada de la realidad (ya ahondaremos en el estudio de este problema) sostiene Guastini refiriéndose al modo de proceder de Kelsen en su esfuerzo por crear una teoría del derecho (y del Estado) considerando la teoría de la historia de Marx:

“Todas las ideologías son superestructuras (es decir, se erigen sobre las formas de producción de las condiciones de existencia), pero ¿todas las superestructuras son ideologías? Parece que Kelsen supone que sí”. Y añade: “Kelsen observa exactamente que los marxistas usan el vocablo “ideología” en dos formas bastante diferentes. En un primer sentido, amplio, “ideología” es empleado para significar cualquier representación de la realidad. Pero con frecuencia es usado en un segundo sentido, restringido y denigrante, para significar una representación falsa, distorsionada, no científica de la realidad.

Ahora bien, el derecho no es reducible a ideología, en el primer sentido de ideología. El derecho es, bajo un perfil, un conjunto de ideas normativas. Bajo otro perfil es además una realidad social (extralingüística) consistente en actos psicofísicos: los actos de producción, aplicación y ejecución del Derecho”.

Agrega Guastini que para Kelsen la concepción del derecho como falsa ideología (que como vimos en un capítulo anterior parece sostener Pashukanis), está fundada sobre una confusión radical entre el derecho (lenguaje-objeto) (norma / creación, aplicación, interpretación, de una norma para regular las relaciones sociales, dice el autor de Los naipes...) y la teoría del derecho (metalenguaje que versa sobre el derecho). Según Kelsen, sólo a una teoría del derecho y nunca al derecho mismo le puede convenir el predicado “ideología”.

A continuación de este apunte sobre el que vamos a volver, porque “la desideologización” del Derecho como práctica disciplinante que acompaña la evolución de la especie humana es el rasgo sustancial (y genial) de la obra de Kelsen, el autor italiano con el que estamos ingresando al análisis de la obra de Kelsen expone un problema muy relevante referido a cómo se interpretaron luego de la muerte de Marx y Engels algunos de sus apuntes dispersos sobre el Derecho y el Estado, pues como ya se señaló, no llegaron a redactar el libro IV de El Capital, que iba a referirse científicamente a este problema sustancial de la civilización.

Vamos a compartir esta exposición de Guastini en la que refiere, digamos, espiritualmente guiado por Kelsen, a las dos formas más bien caricaturales en que los marxistas de la segunda época interpretaron a Marx: 1.- “El derecho está completamente determinado por las relaciones sociales de producción (la forma en que producen sus condiciones de existencia); 2.- “El derecho es puesto por la clase dominante de acuerdo con sus intereses de clase”.

(Tal como hicimos al presentar las ideas de Pashukanis según otros autores, nosotros al reproducir aquí la larga exposición de Guastini nos llamamos, ahora sí, a absoluto silencio).

“Según la primera de las tesis, el derecho -entiéndase, el contenido de la normatividad -, no es un producto deseado; nace directamente de la realidad social: la refleja. Esta tesis acerca al marxismo a la versión del iusnaturalismo según la cual el derecho está inscrito en la naturaleza de las cosas. El derecho no prescribe nada, constituye una especie de verbalización, de grabación, de cuanto sucede en la sociedad. No prescribe un ordenamiento social futuro, sino que más bien refleja un ordenamiento ya establecido.

De acuerdo con la segunda tesis, por el contrario, el derecho es tal en cuanto es puesto, positivo, fruto deseado y estatuido por un sujeto social determinado. Ciertamente, el contenido de ese acto de voluntad está condicionado por la situación social de la clase dominante, la cual no escoge, sino que encuentra ya prontos, determinados sus intereses colectivos. Sin embargo, con esta segunda tesis prácticamente estamos en clima iuspositivista.

Estas dos tesis marxistas no son destacadas -tampoco problematizadas- por Kelsen. Sin embargo, se reflejan directamente sobre las doctrinas soviéticas del derecho en las siguientes formas:

1.- El derecho es un conjunto de relaciones sociales, especialmente económicas (Stucka / Pashukanis)
2.- El derecho es el conjunto de relaciones sociales entre productores de mercancías (Pashukanis)
3.- El derecho es expresión normativa de la voluntad o de la ideología de la clase dominante. (Rejsner, Stucka y Vusinskij)
4.- El derecho se extingue con la desaparición de las clases (tesis más difundida) o con la desaparición del capitalismo (Pashukanis).

Y sigue Guastini:
“Las objeciones de Kelsen a estas opiniones son elementales y obvias: en primer lugar, el derecho no puede ser identificado con la economía o con las relaciones sociales porque entonces se confunde la forma jurídica, o sea, el prescribir como tal, con el contenido de esta forma, es decir, los comportamientos prescritos (mandatos, prohibidos, permitidos, etc.), que son obviamente comportamientos sociales y económicos.

En segundo lugar: el derecho no puede ser identificado con las relaciones sociales existentes, pues de esta manera se confunden las normas con los hechos. Las relaciones y los comportamientos sociales difundidos constituyen regularidad de comportamiento. Pero el derecho no es descripción de regularidad, sino más bien imposición de reglas.

En tercer lugar: el derecho no puede ser identificado con las relaciones económicas mercantiles capitalistas por una razón posterior: todos los ordenamientos jurídicos existentes, de hecho, disciplinan también relaciones que no son mercantiles.

En cuarto lugar: la tesis que sostiene que el derecho es el conjunto de relaciones sociales, es contradictorio respecto de la tesis que sostiene que el derecho es la manifestación de la voluntad de la clase dominante. En la sociedad comunista habrá, evidentemente, relaciones sociales, y, por lo tanto, -según una de las tesis- debería haber derecho. Pero en la sociedad comunista no habrá clases, tampoco habrá una clase dominante, por lo tanto, -según otra tesis- no debería haber derecho.

En quinto lugar: es empíricamente falso que el derecho tutele siempre y únicamente intereses de la clase dominante. A veces tutela también intereses de la clase oprimida. Es también falso que el derecho tutele siempre y únicamente intereses colectivos de la clase dominante. A veces tutela intereses de una fracción de la clase dominante contra otras fracciones de la misma.

En sexto lugar: el derecho no es más que una técnica adiáfora de orientación de la conducta. Como tal, puede asumir los contenidos más variados. Por lo tanto, la extinción del derecho no se sigue necesariamente de la desaparición de las clases o del capitalismo”.

Posteriormente a estas afirmaciones en las que considera seguir el espíritu de Kelsen para describir su crítica al marxismo posterior a Marx respecto de una teoría del derecho nuestro autor realiza una breve crítica de Pashukanis, a quien como otros autores califica de “economicista” en su concepción del Derecho.

(Continuará)

Hans Kelsen

La política y el capital, primera aproximación



Capítulo 40 de Los Naipes están echados, el mundo que viene.

¿Puede la política DIRIGIR para administrarlas según procedimientos democráticos y en medio del Derecho a las lógicas de expansión, acumulación, concentración del poder que caracterizan al capitalismo?

Una sociedad productora de mercancías con el objeto sustancial de añadirle valor; valor del que esencialmente se apropia el organizador del proceso (el que cuenta con capital en condiciones de producir más capital) y en la que no todos los individuos están en condiciones iguales de participar, aunque cuentan con la “libertad” de intentarlo…
¿puede modificar esa situación caracterizada por la desigualdad en el punto de partida mediante procedimientos político - jurídicos?

Y en el caso de que no resultare suficiente intervenir político jurídicamente sobre esa realidad para modificarla: ¿de qué forma podría la sociedad democratizarse?

O dicho de otro modo, algo más contundente… ¿hasta qué punto puede democratizarse una sociedad de tales características?

Como en occidente no aparece como razonable y por tanto como posible volver atrás en la historia, por ejemplo, volver al feudalismo, donde el problema de la democratización no se lo planteaba ningún grupo social, o resolver el problema mediante una solución utópica como el estímulo de comunidades de tipo agropecuario autosustentable incluso si disponiendo de las últimas tecnologías, puesto que por lo pronto no hay tierra suficiente para albergar en condiciones parecidas de partida a más de mil millones de habitantes, la solución resulta necesario encontrarla políticamente.

Pero, ¿puede la política encontrar una solución?

En los primeros años del Siglo XX se debatió ardientemente sobre esta problemática como fundamento de la posibilidad de la Reforma (del capitalismo) o la necesidad de la Revolución para iniciar el proceso de superación de la sociedad dividida en clases…es decir, para comenzar a superar las lógicas capitalistas.

Recuerde el lector que en estos capítulos estamos procurando responder a la siguiente pregunta: ¿Puede la política, en la forma de un contrato, (la Constitución de una República) administrar los efectos de sociedad de las lógicas de expansión y acumulación del capital que son propias de ese sistema de producción de las condiciones de existencia?

Es decir, ¿puede la política DIRIGIR para administrarlas según procedimientos democráticos y en medio del Derecho a las lógicas de expansión, acumulación, concentración del poder que caracterizan al capitalismo?

Y una tal política, ¿puede implementarse en una nación que compite con otras naciones en el mercado global? Es decir, ¿puede desarrollarse al interior de las fronteras de un solo país?
¿O la competencia de esa nación con otras naciones en el mercado global la condiciona en su capacidad de modificar las desigualdades recurriendo meramente a instrumentos político – jurídicos?

El lector tiene que saber que para responder a estas preguntas nos vemos impelidos a estudiar qué cosa es el Estado, cómo funciona sistémicamente la economía global, qué es la política, (cómo operan las relaciones sociales en las comunidades humanas) y qué cosa es la cultura, qué el Derecho, qué la igualdad, qué la democracia… lo que hemos venido haciendo hasta aquí y seguiremos trabajando en varios de los próximos capítulos.

Alain Bihr, junto a Adolfo Sánchez Vázquez (que publicó en español el libro “Teoría General del Derecho y marxismo”), de los pocos marxistas occidentales en comprender la significación de la obra de E. B. Pashukanis cuyo trabajo comenzamos ahora a analizar, sostiene que no es posible estudiar la significación del Derecho en la civilización occidental sin antes responder a la inquietud que en su obra planteó Pashukanis:

“¿qué forma general (es decir, qué forma esencialmente) adoptan las relaciones entre las personas en una sociedad en que las cosas que producen y por las cuales aseguran su existencia material y social adoptan la forma general de mercancía?”

¿Qué forma general adoptan las relaciones entre las personas en una sociedad en la que los productores mismos, tanto el que cuenta con capital para iniciar el proceso como el que vende su fuerza de trabajo (que así se convierte en una mercancía más en el “mercado” de trabajo) quedan alienados a esa lógica, porque no pueden por su mera VOLUNTAD INDIVIDUAL salir de ella…pues antes que nada como todo ser vivo NECESITAN asegurar y si pueden PERFECCIONAR sus condiciones de existencia?

Pashukanis demuestra – sostiene Bihr en un texto que a continuación compartiremos- que en una sociedad de tales características, “la subjetividad jurídica (el sujeto de derechos garantizados por una constitución) no se fetichiza menos que la mercancía: de forma social, es decir, de forma otorgada a las personas por unas relaciones sociales (y por tanto históricas) determinadas, (estas formas) se perciben comúnmente como una determinación humana universal, natural, en definitiva, por ejemplo con la atribución de derechos naturales inalienables de la persona humana, que se considera que existen y operan a todo tiempo y lugar”.

Como vimos antes la producción de mercancías efectuada no meramente con el objeto de perfeccionar las condiciones de existencia de la especie humana, sino con el objeto de crear valor del que esencialmente se apropia el agente que cuenta con capital acumulado como para iniciar el proceso produce un fenómeno social característico del capitalismo: el fetichismo de la mercancía.

Las relaciones sociales se mercantilizan, parece que nada pudiese hacerse para modificar esa situación y tal estado de cosas determina, según esta concepción, al conjunto de las relaciones sociales, incluido al Derecho, que es el procedimiento mediante el cual la sociedad se “ordena”, se organiza para alcanzar la estabilidad que le permita no autodestruirse en un proceso de competencia salvaje, sin ley, entre intereses privados, fenómeno que luego se reproduce a nivel de la competencia entre comunidades.

En el feudalismo y el esclavismo la forma general de las relaciones sociales venía determinada por Dios o por la “naturaleza de las cosas”, por un orden normativo dictado por Dios o por la naturaleza, es decir, por una autoridad indiscutible.

En el capitalismo se sustituye al poder de Dios por el poder regulador del Derecho… un poder que, sostiene Pashukanis, parece surgir también del cielo, moverse “en las nubes”.

En el extenso (muy extenso) texto que sigue, el autor de este escrito evitará formular comentario alguno. Tiene que saber el lector que no resulta sencillo llamarse a silencio cuando lo que está en juego en última instancia es la caracterización de la democracia…pero dejar hablar literalmente a otros es necesario para comprender en toda su dimensión el contenido del debate político cultural que facilitó la emergencia del militar voluntarismo en la izquierda del Siglo XX.

De modo que “frenando” su ansiedad respecto a aportar algunas ideas que quizá contribuyan a delinear el borrador de una teoría marxista de la democracia el autor se limitará a compartir en varios de los próximos capítulos textos de otros autores, aquí los que analizan / presentan la obra del principal teórico del Derecho marxista hasta hoy: E. B. Pashukanis, que luego de la revolución bolchevique ocupó cargos relevantes mientras vivió Lenin y fue más tarde asesinado por el estalinismo…

Ya llegará el momento de “desmenuzar” punto por punto los contenidos conceptuales del debate teórico que estamos exponiendo y al que necesitamos investigar para estar luego en condiciones de responder a la pregunta que nos ocupa centralmente ahora: ¿puede la política, en la forma de un contrato, administrar los efectos de sociedad de las lógicas de acumulación y expansión del capital?

Sostiene Alain Bihr que el esfuerzo sustancial de Pashukanis en su trabajo es el de procurar dar respuesta a la siguiente pregunta: “qué forma puede y debe adoptar el poder político (el Estado) en (la sociedad capitalista) para seguir conformándose a las determinaciones y exigencias del orden civil (el tejido de relaciones contractuales) y de la subjetividad jurídica (la condición de sujeto de derechos de los individuos). Y demuestra que el Estado no puede revestir en estas circunstancias más que la forma de un poder público impersonal, es decir:

· un poder que no pertenece a nadie, ni siquiera a quienes se encargan de ejercerlo, cualquiera que sea el nivel en que lo haga;

· un poder que por tanto se distingue formalmente de los múltiples poderes privados que siguen ejerciéndose, al margen de aquel y bajo su control, en el marco de la sociedad civil: poderes asociados al nacimiento, al dinero y al capital, a la competencia, etc.;

· un poder cuyos actos no deben ser la expresión de intereses particulares, sino exclusivamente la del interés general, en este caso asimilable al mantenimiento del orden civil (el orden contractual), garantizando a cada uno el respeto de su subjetividad jurídica y la posibilidad de contratar libremente;

· un poder que respeta por consiguiente todas las prerrogativas de los individuos como sujetos de derecho (de ahí la necesidad de limitar estrictamente el ámbito de actuación del Estado y de separar sus poderes legislativo, ejecutivo y judicial);

· un poder que se dirige a todos en pie de igualdad, sometiendo a todos a las mismas obligaciones y garantizando a todos los mismos derechos; en definitiva, un poder que no aparece como el poder de un hombre o de un grupo de hombres sobre otros hombres, sino el poder de una norma impersonal e imparcial que se aplica a todas las personas y que debe ser respetada por todo el mundo: la ley”.

Y añade Bihr: “En el seno de la sociedad civil, el poder político, por tanto, no puede ni debe presentarse de otra forma que la de una autoridad pública impersonal: la de la ley, supuesta expresión del interés general de los sujetos de derecho (confundido con el mantenimiento del orden civil y la garantía de la posibilidad de los individuos de contratar) y de la voluntad general (la voluntad común de todos los sujetos de derecho). Y lo que suele denominarse Estado de derecho no es más que la organización institucional (el aparato) de ese poder público impersonal, de ese poder de la ley, de la norma abstracta e impersonal garante de la existencia y del mantenimiento del orden civil”.

Cuando Pashukanis elabora esta teoría así muy lúcidamente expuesta por Bihr está confrontando al mismo tiempo con otras dos concepciones; la que sostiene que el Estado y el Derecho no son más que instrumentos para que la clase dominante explote a la clase dominada como en el esclavismo y el feudalismo y la que sostiene que el Derecho no es más que la aplicación técnica de una normativa que “ordena” el proceso de la civilización para que los individuos no se despedacen entre ellos ni en la forma de individuos particulares que luchan por su supervivencia ni en la forma de comunidades que compiten con otras comunidades con el mismo fin.

Comentar, desmenuzar, todos los problemas que hasta aquí apenas hemos presentado nos exige poner sobre la mesa de trabajo el conjunto de materiales disponibles, y entre ellos ocupan un lugar destacado las concepciones de Pashukanis, por ahora según cómo la han leído otros autores que comprendieron su significación. Sigamos esa línea.

En la introducción a una de las versiones del libro de Pashukanis traducido al español sostiene Adolfo Sánchez Vázquez:

“El primer intento serio (de elaboración de una teoría marxista del Derecho) es el de P. L. Stuchka, primer Comisario del Pueblo de Justicia, quien, en 1921, publica “La función revolucionaria del derecho y del Estado”. En esta obra parte de la definición del derecho, elaborada conjuntamente por él y el Colegio del Comisariado del Pueblo de Justicia en 1919, que dice así: "El derecho es un sistema (u ordenamiento) de relaciones sociales que corresponde a los intereses de la clase dominante y está protegido por la fuerza organizada de esta clase".

“Remitiéndose a Marx para el cual las relaciones de propiedad son meramente la expresión jurídica de las relaciones de producción (Contribución a la crítica de la economía política) y desdeñando el aspecto normativo del derecho, Stuchka tiende a identificar las relaciones jurídicas con las relaciones sociales de producción.

Desde su enfoque clasista, admite la necesidad de un derecho socialista que corresponda al Estado proletario, establecido por la Revolución de Octubre. Stuchka ve en este derecho nuevo una exigencia misma de la revolución: "En realidad, un derecho nuevo nace siempre por medio de una revolución y es uno de los medios de organización de toda revolución: un instrumento de reorganización de las relaciones sociales en interés de la clase victoriosa."
A los ojos de Stuchka, la Revolución de Octubre no puede escapar a esta ley”.
“Sólo en la sociedad comunista del futuro —y no durante el periodo de transición de la “dictadura del proletariado”— el derecho junto con el Estado dejará de existir”.

Y sigue diciendo Sánchez Vázquez: “Contemporáneo de Stuchka, aunque ya se había ocupado de la teoría del derecho antes de la revolución de 1917, es M. A. Reisner, partidario de la concepción psicologista de Petrazhitsky. En 1925, publica El derecho, nuestro derecho, 'el derecho extranjero, el derecho general. Adaptando al marxismo la teoría del "derecho intuitivo" de Petrazhitsky, en cuanto conjunto de ideas normativas existentes como realidad psíquica en la mente humana, ve en él un derecho de clase, pero al mismo tiempo subraya —frente a los seguidores de Stuchka— el carácter ideológico del derecho, entendiendo por ideológico "el hecho de santificar mediante el principio de justicia los más opuestos intereses de clase".

De acuerdo con esto, Reisner distingue entre derecho como realidad y su reflejo (ideológico) en la mente humana. La "forma ideológica" es "inherente al derecho" en cuanto pretende ser un derecho igual, o justo, aunque en realidad es desigual, o injusto. Esta distinción entre derecho e ideología jurídica (falsa teoría), le lleva a Reisner a sostener que, en la sociedad comunista, dejará de existir el derecho como pensamiento ideológico, pero seguirá existiendo como institución real, o sea como derecho igual y verdaderamente justo.

Por estos años, exactamente en 1924, aparece la obra de E. B. Pashukanis: La teoría general del derecho y el marxismo, que constituye su trabajo fundamental. Como la de Stuchka, conocerá dos ediciones más en ruso (la 3a. en 1927); después no volverá a ser reeditada y sólo conocerá las duras críticas a que va a ser sometida desde principios de la década del 30 hasta que se ve rodeada por el silencio más glacial. Una nueva teoría y una nueva práctica jurídica en la URSS así lo deciden, particularmente desde mediados de esa década. El rayo de luz que abre el XX Congreso del PCUS en 1956 cae sobre el hombre y el revolucionario Pashukanis, no sobre su obra.

Pero antes de presentar las tesis fundamentales de su libro y las objeciones fundamentales esgrimidas contra él, abramos un breve paréntesis para fijar algunos datos biográficos esenciales.

Y sigue diciendo Sánchez Vázquez: “Evgueni Bronislavovich Pashukanis nace el 10 de febrero de 1891 en Staritsa, cerca de Kalinin. Estudia la carrera de derecho y se hace bolchevique en 1912. Después de la Revolución de Octubre figura entre los primeros y más destacados juristas soviéticos, y ocupa puestos tan altos como los de director del Instituto Jurídico de Moscú, vicepresidente de la Academia Comunista y Presidente de su sección jurídica.

En 1924 publica su obra fundamental: La teoría general del derecho y el marxismo. (...) (En enero de 1934) es tachado de "enemigo del pueblo", lo que le conduce inexorablemente a sufrir la represión estalinista.

Sus ideas, junto con las de Reisner y Stuchka, son condenadas por Vishinsky, quien los acusa de "espías" y "saboteadores". Finalmente, a raíz del XX Congreso del PCUS, en el que Jruschov denuncia y condena los métodos represivos de Stalin, Pashukanis es rehabilitado al proclamarse su inocencia del cargo de "enemigo del pueblo", aunque se sigue afirmando el carácter erróneo de sus ideas.

Cerremos el paréntesis y detengámonos en destacar a grandes rasgos las tesis fundamentales de la obra. Veamos, en primer lugar, lo que le separa —o lo une— respecto a los dos tratadistas del derecho, contemporáneos suyos, antes citados: Reisner y Stuchka. Del psicologismo del primero, envuelto en un ropaje marxista, se separa radicalmente. El derecho no es sólo una "forma ideológica", entendida como una experiencia psicológica vivida por los hombres, sino una relación social objetiva.

Apoyándose en Marx, se atiene a esta segura regla metodológica: "La comprobación de la naturaleza ideológica de un concepto dado de ninguna manera nos dispensa de la obligación de estudiar la realidad objetiva, es decir, la realidad existente en el mundo exterior y no sólo en la conciencia".

Lo que critica en Reisner, su "subjetivismo sin salida", le permite en cambio acercarse a Stuchka, ya que éste sitúa el problema jurídico en un terreno objetivo, "como un problema de las relaciones sociales".

Instalado en este terreno, Pashukanis deslinda claramente su campo del de Reisner, pero exige investigar la especificidad de esa objetividad social, investigación que a juicio suyo está ausente en Stuchka.

El problema se plantea así, en términos que lo apartan radicalmente del subjetivismo psicologista de Reisner: "¿puede ser concebido el derecho como una relación social en el mismo sentido que Marx llama al capital una relación social?"

Deslindando así el terreno respecto del subjetivismo de Reisner, Pashukanis se hace otra pregunta que le lleva a separarse también de Stuchka: "¿dónde hay que buscar esa relación social sui generis cuyo reflejo inevitable es la forma jurídica?" La pregunta va dirigida, en rigor, a Stuchka, pero en él no encuentra respuesta. En efecto, dice Pashukanis:
"en la fórmula general que da Stuchka, el derecho ya no figura como relación social específica, sino como el conjunto de relaciones que corresponde a los intereses de las clases dominantes. . ." sin que —agrega— pueda "de ninguna manera ser separado, en tanto que relación, de las relaciones sociales en general. . ." Se trata, pues —y ella será la tarea fundamental de Pashukanis en su libro— de investigar la especificidad del derecho como relación social”.

“Por supuesto, - añade Sánchez Vázquez - al anclar así el derecho en la vida social y destacar la forma específica de su objetividad, se situaba en un punto de vista diametralmente opuesto al de la filosofía burguesa del derecho más influyente de aquellos años, o sea, el normativismo de Kelsen. Al concebir – dice Sánchez Vázquez- este último el derecho como un conjunto de normas, que se explica por sí mismo, al margen de las relaciones sociales de producción.

Pashukanis niega que semejante teoría sea propiamente tal. "Tal teoría del derecho, que no explica nada, que a priori vuelve la espalda a las realidades de hecho, es decir, a la vida social, y que se dedica a las normas sin ocuparse de su origen... o de sus relaciones con cualesquiera intereses materiales. . . no tiene nada que ver con la ciencia". Y ello es así porque no explica el derecho como fenómeno social y objetivo.

Acotado el espacio que ocupa el pensamiento de Pashukanis respecto a los teóricos del derecho más representativos de su tiempo, dentro y fuera del marxismo, veamos ahora sus tesis fundamentales.

Aunque Pashukanis habla del derecho en general (su obra en verdad pretende ser una teoría general del derecho), para él sólo hay un derecho por excelencia, que es el derecho burgués, vale decir el derecho en su forma más desarrollada, o sea en la sociedad burguesa. Partiendo de esto caracterizará su verdadera naturaleza y su porvenir en la sociedad comunista, así como su situación en el periodo de transición a ella.

Pues bien, ¿qué es el derecho así entendido? Descartados del normativismo de la escuela de Kelsen y el subjetivismo psicologista de Reisner, e instalado ya en el terreno objetivo y social desbrozado por Stuchka, y tratando de superar la generalidad de su respuesta (el derecho como sistema de relaciones sociales), Pashukanis responde: el derecho es una relación social específica y su especificidad consiste en ser "la relación de los propietarios de mercancías entre sí".

Las relaciones sociales en que, de un modo general, hace consistir Stuchka el derecho, son en realidad "relaciones de poseedores de mercancías" o "relaciones sociales de una sociedad productora de mercancías".

Hay una estrecha conexión entre la relación jurídica y la relación económica de intercambio de mercancías. En rigor, no se trata de dos relaciones distintas, sino de una forma "doblemente enigmática en un cierto estadio de desarrollo" de aparecer las relaciones entre los hombres: como relaciones entre cosas (mercancías) y como relaciones voluntarias de individuos libres e independientes (sujetos jurídicos).

"Al lado de la propiedad mística del valor, surge un fenómeno no menos enigmático: el derecho. Al mismo tiempo la relación unitaria y total (o sea: las relaciones de los hombres en el proceso de producción) reviste dos aspectos abstractos y fundamentales: un aspecto económico y un aspecto jurídico". Se trata, pues, de dos aspectos que se complementan: "El fetichismo de la mercancía es completado por el fetichismo jurídico".

“Vimos antes que Pashukanis reprocha a Stuchka su generalidad al definir el derecho como sistema de relaciones sociales; sin embargo, no logra encontrar su especificidad al considerarlo como un aspecto de ese todo unitario formado por las relaciones sociales de producción. Por ello se justifica el reproche, que en más de una ocasión se le ha hecho, de no haber superado cierto economicismo. Pero prosigamos”. Dice Sánchez Vázquez.

“Para Pashukanis toda relación jurídica es una relación entre sujetos. Pero se trata de una relación en una sociedad en la que todo (cada hombre, cada trabajo, cada sujeto y cada norma) se vuelve abstracto.

En esta relación "el sujeto jurídico es en consecuencia un propietario de mercancías abstracto y traspuesto a las nubes".

“Junto al sujeto de esta relación (el hombre como abstracto propietario de mercancías) tenemos su objeto: la mercancía como valor. Tanto por uno como otro término, la relación jurídica queda asimilada a la económica, y por ello se justifica que Stuchka caracterice la posición de Pashukanis, como una "tentativa para aproximar la forma del derecho a la forma de la mercancía", si bien esta aproximación, de acuerdo con el propio Pashukanis, ya estaba en Marx”.

(Sigamos nosotros en silencio leyendo a Sánchez Vázquez).

“Al relacionar estrechamente el sujeto jurídico con el propietario de mercancías, Pashukanis establece otra tesis discutible, y discutida, a saber: que el derecho privado es el verdadero derecho y que el llamado derecho público como relación entre el Estado y los individuos no es propiamente derecho.

Igualmente, toda una serie de conceptos tradicionales, particularmente del derecho penal (responsabilidad, pena, reparación, etc.) se presentan ayunos de contenido científico cuando Pashukanis nos los muestra a la luz de su concepción del derecho.

Puesto que el derecho corresponde tanto por su forma como por su contenido a la sociedad en que rige la producción mercantil capitalista, se desprende como una conclusión lógica y necesaria que no habrá derecho en la sociedad comunista.

La regulación jurídica que tiene por base intereses privados en conflicto cederá su sitio a la regulación técnica que tiene como premisa la unidad de propósito de los miembros de la comunidad.

No habrá, pues, normas jurídicas sino reglas técnicas para regular las relaciones entre la comunidad y los individuos. Pashukanis habla, por tanto, de una desaparición del derecho, junto con la del Estado, pero esto sólo sucederá en un comunismo evolucionado y con las reservas apuntadas tanto por Marx como por Lenin en el sentido de que el derecho subsistirá en la nueva sociedad comunista en tanto no sea superado definitivamente el intercambio de equivalentes.

Mientras tanto el derecho será un derecho de la desigualdad que mantiene sus "límites burgueses" (Marx), o mientras no sea superado, como dice Lenin "el horizonte limitado del derecho burgués que obliga a calcular con la codicia de un Shylock: «¿no habré trabajado media hora más que el vecino?»" (pasaje de El Estado y la Revolución, citado por Pashukanis).

Los marxistas coinciden en general con la tesis de la desaparición del derecho y del Estado en la sociedad comunista. Ahora bien, los problemas, incluso tormentosos, surgen —y Pashukanis se coloca (en su obra teórica) en el ojo mismo de la tormenta— cuándo se trata de la caracterización y destino del derecho en el periodo de transición a la nueva sociedad comunista, concebido por Marx y Lenin como periodo de la dictadura del proletariado. No se trata de un problema académico o puramente teórico, sino de un problema práctico, histórico-concreto: el de la naturaleza y destino del derecho en las condiciones históricas de la sociedad soviética surgida de la Revolución de Octubre, durante el periodo de transición de la construcción del socialismo primero y del paso al comunismo después.

Cuando Pashukanis se enfrente a este problema, el nuevo régimen soviético cuenta apenas con siete años de existencia. Tras las enormes dificultades económicas provocadas en los primeros años por la invasión extranjera y la guerra civil, el país devastado se halla empeñado en la llamada Nueva Política Económica (NEP), tendiente a restaurar la agricultura mediante la adopción de una serie de medidas que interesen a los campesinos en la producción y a restablecer la industria para poder pasar a la industrialización ulterior del país. Se opera, particularmente, con algunas medidas encaminadas a efectuar el repliegue necesario para poder elevarse a una etapa superior.

Justamente en esta situación histórica concreta Pashukanis se plantea el problema teórico y, al mismo tiempo, vital del destino del derecho en el periodo de transición.

La respuesta de Pashukanis (sigue diciendo Sánchez Vázquez) no puede sorprendernos si tenemos presente su caracterización del derecho en general, de todo derecho, como derecho burgués. Antes hemos visto que el derecho burgués sólo desaparece, para no ceder su sitio a otro derecho, en el comunismo evolucionado. Pero mientras eso no ocurra, lo que tenemos es derecho burgués, o un derecho superior que no rebasa el "horizonte limitado del derecho burgués", como decía Marx. La respuesta de Pashukanis es categórica y se refiere tanto a la sociedad comunista como al periodo de transición:

"La desaparición de ciertas categorías (de ciertas categorías precisamente y no de tales o cuales prescripciones) del derecho burgués no significa en ningún caso su reemplazo por las nuevas categorías del derecho proletario". En rigor, en el periodo de transición no hay lugar para un nuevo derecho, llámese soviético o proletario. En el "horizonte limitado del derecho burgués", de que habla Marx, ve Pashukanis un límite insalvable, más allá del cual no está otro derecho, sino "la desaparición del momento jurídico de las relaciones humanas".

Ciertamente, no se trata de una desaparición brusca sino gradual, que puede darse ya en el periodo mismo de transición.

Por ello dice: "La transición hacia el comunismo evolucionado no se presenta, según Marx, como un tránsito a nuevas formas jurídicas, sino como una extinción de la forma jurídica en tanto que tal, como una liberación en relación a esa herencia de la época burguesa destinada a sobrevivir a la burguesía misma".

No se trata, pues, de una forma eterna que pueda renovarse al recibir un nuevo contenido, socialista, sino de una forma que sobrevive, durante el período de transición, aunque ya destinada a no desarrollarse en cuanto tal y a extinguirse gradualmente y, por último, a desaparecer: "Sólo temporalmente nos encierra dentro de su horizonte limitado; sólo existe para agotarse definitivamente".

Ahora bien, puesto que esa forma existe en el periodo de transición, aunque condenada a desaparecer, lo que cabe es utilizarla y esa utilización, lejos de implicar su desarrollo, contribuirá a su agotamiento.

"En el actual periodo de transición el proletariado debe explotar en el sentido de sus intereses de clase a esas formas heredadas de la sociedad burguesa, agotándolas completamente".

Tenemos aquí las tesis de Pashukanis que serán objeto de las críticas más demoledoras en la década del 30 y que podemos formular así:

a) Todo derecho hasta su completo agotamiento es derecho burgués.

b) Por tanto, en el periodo de transición no admite un nuevo contenido proletario o socialista.

c) En este periodo tiene lugar ya el proceso de su extinción gradual y mientras ésta llega a su fin, cabe utilizarlo en beneficio de su interés de clase.

Como Pashukanis pretende apoyarse en textos de Marx y Engels para apuntalar sus tesis, conviene que precisemos el alcance de ellos, particularmente su Crítica del Programa de Gotha, de 1875.

En las breves páginas de este famoso texto en que Marx se ocupa del derecho se refiere a él con respecto a un periodo histórico-concreto: el de transición entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista, o también a "una sociedad que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede".

El texto de Marx se refiere, asimismo —y esto lo olvidan con frecuencia sus comentaristas, entre ellos el propio Pashukanis— a un aspecto determinado del derecho: el que rige la "distribución de los medios de consumo".

A este respecto, advierte muy atinadamente Marx que esa distribución no es lo más importante y que siempre "es un corolario de la distribución de las propias condiciones de producción".

Todo cuanto dice Marx acerca del derecho se refiere, pues, a este periodo determinado y a este derecho de la "distribución de los medios de consumo". No hay que suponer, por el hecho de que no se hable de otros aspectos, que el contenido del derecho se agote en dicha "distribución", y, con mayor razón, cuando el propio Marx critica que se la tome "como si fuera lo más importante".

Una vez circunscrito el terreno en que se mueve Marx, podemos retener algunas formulaciones esenciales del citado texto. En primer lugar, la de que "el derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica"; por tanto, en este periodo de transición, o primera fase de la sociedad comunista, el derecho tiene que corresponder a sus condiciones materiales de producción (propiedad colectiva) y a la distribución de los medios de consumo entre los productores de acuerdo con el principio de equivalencia (cambio de una cantidad de trabajo, en una forma, por otra cantidad igual de trabajo, en otra forma).

De ahí que el derecho sea un derecho que aplica una medida igual —el trabajo— haciendo abstracción de que los productores como individuos son desiguales.

Este derecho igual es un derecho desigual, ya que tiene por base el reconocimiento de las desigualdades a las que se aplica un mismo rasero. Con respecto a esto, Marx hace dos afirmaciones de las que partirá Pashukanis para sacar a su vez conclusiones muy controvertidas.

Marx afirma por un lado que todo derecho es derecho de la desigualdad, o sea aplicación de una medida igual a lo que es desigual, y que "el derecho igual sigue siendo aquí, en principio, es decir, en el periodo de transición, el derecho burgués".

Claro está que Marx admite que en la nueva sociedad hay cambios de forma y contenido. El derecho igual no reconoce, por ejemplo, desigualdades de clase, pero sí individuales, en la distribución, pues en las condiciones materiales de producción nada puede ser propiedad del individuo.

Queda claro, por tanto, en qué consiste para Marx el carácter burgués del derecho, o su "limitación burguesa": justamente en aplicar una medida igual a lo que es desigual. Y, en este sentido, y no hay por qué buscar otro, dice también que, en la sociedad socialista, el derecho igual sigue siendo burgués.

Ahora bien, ¿cuál es el porvenir definitivo del derecho? En todo este texto (Crítica del Programa de Gotha), Marx no habla explícitamente de la desaparición del derecho o de su extinción, pero sí del derecho con relación a la nueva estructura económica o fase superior de la sociedad que sería propiamente la sociedad comunista.

Por un lado, habla de un derecho que evitara "todos estos inconvenientes" (se refiere a los que provienen de la aplicación de una medida igual a individuos desiguales y que "son inevitables en la primera fase de la sociedad comunista"). Este derecho, dice tajantemente, "no tendría que ser igual, sino desigual".

Pero si antes se nos ha dicho que todo derecho es derecho de la desigualdad, en el sentido apuntado de que lo igual o burgués es la aplicación de una misma medida a lo que es desigual, el derecho desigual significaría la negación de sí mismo como derecho.

Ahora bien, Marx sí dice categóricamente que en la sociedad comunista se rebasará el "estrecho horizonte del derecho burgués", lo que no puede acontecer como hemos visto en su fase inferior o socialista. Vale la pena citar el pasaje completo:

"En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medió de vida, sino la primera necesidad vítal; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!"'

Lenin en El Estado y la revolución se refiere también a las dos fases de la sociedad comunista, y siguiendo de cerca a Marx en su Crítica del Programa de Gotha, aborda también el problema del derecho en relación con el del Estado que tras de existir (…), como máquina de opresión en la sociedad burguesa, deja de serlo en sentido auténtico en el periodo de transición para extinguirse totalmente en la sociedad comunista. El derecho seguiría un camino análogo. El derecho burgués que impera plenamente en la sociedad burguesa tanto con respecto a la propiedad privada de los medios de producción como con relación a la distribución de los productos y del trabajo entre los miembros de la sociedad, persiste todavía justamente en este último aspecto.

Ello se debe —dice Lenin— a que "en su primera fase, en su primer grado, el comunismo no puede presentar todavía una madurez económica completa".

Esto explica "la subsistencia del «estrecho horizonte del derecho burgués»" en esa fase. Ahora bien, con respecto a la distribución de los bienes de consumo, el derecho presupone también un Estado burgués "pues el derecho es nada sin un aparato capaz de obligar a respetar las normas de aquél", aunque Lenin aclara que se trata del "Estado burgués, sin burguesía".

Lenin es más categórico, o menos ambiguo que Marx, - dice Sánchez Vázquez- en el problema de la desaparición del derecho.

Si éste es inseparable del Estado como aparato de coacción, la extinción del Estado supone ya la observancia de las normas de convivencia sin coacción, lo cual significa que el derecho como sistema de normas que pueden ser impuestas coactivamente deja de existir.

Así cabe interpretar el pasaje en el que dice que sólo en las condiciones —que él enumera— de la sociedad comunista, los hombres "se habituarán poco a poco a observar las reglas elementales de convivencia, conocidas a lo largo de los siglos y repetidas desde hace miles de años en todos los preceptos, a observarlas sin violencia, sin coacción, sin subordinación.

Refiriéndose al principio de la distribución del trabajo, y calificando de utopismo el aplicar esto a la sociedad que surge del derrocamiento del capitalismo, Lenin afirma, aludiendo indudablemente a la sociedad comunista, que "los hombres aprenderán a trabajar directamente para la sociedad sin sujetarse a ninguna norma de derecho". Es obvio que esto coincide plenamente con el rebasamiento total del "estrecho horizonte del derecho burgués" de que habla Marx.

En conclusión, tanto para Marx como para Lenin, la inmadurez de la estructura económica en el periodo de transición, o en la primera fase de la sociedad comunista, explica la subsistencia del "derecho burgués" particularmente en la esfera de la distribución de los artículos de consumo y del trabajo.

Para garantizar la observancia de las normas de este derecho, se requiere del aparato de coacción del Estado, aspecto subrayado sobre todo por Lenin. Sólo en la sociedad comunista, con la nueva estructura y junto con la desaparición del Estado, se rebasará totalmente el "horizonte burgués del derecho" (Marx), y las normas elementales de convivencia, o las que regulan la distribución del trabajo perderán su carácter jurídico, o sea su vinculación al aparato de coacción del Estado (Lenin).

(En el texto hasta aquí citado y en lo que sigue Sánchez Vázquez realiza apreciaciones políticas sin fundamentarlas suficientemente pero que de todos modos compartimos guardando el mismo respetuoso silencio que hemos venido manteniendo hasta ahora pues de ello, de la crítica de esas apreciaciones y de la obra de Pashukanis nos ocuparemos más adelante. Esto así porque la reproducción del pensamiento que se consideraba a sí mismo marxista durante el siglo XX nos ayudará luego a identificar los nudos conceptuales en los cuales se desvirtuó groseramente la filosofía de la práxis).

Continúa indicando Sánchez Vázquez: “La argumentación de Marx y Lenin en el sentido de la perduración del derecho burgués, lleva a Pashukanis a la conclusión errónea de que, en el periodo de transición, el derecho sólo puede ser burgués por su forma y por su contenido, y, en consecuencia, que no puede recibir un nuevo contenido y hablarse, por consiguiente, de derecho proletario o socialista.

Sin embargo, hay que tomar en cuenta que tanto Marx como en cierto grado, Lenin, recuerdan que esta perduración del derecho burgués o su limitación burguesa se refiere a la esfera de la distribución de los artículos de consumo, que como advierte Marx no es tan importante en comparación con las condiciones materiales de la producción.
El aspecto fundamental estaría, pues, en las normas que rigen la abolición de la propiedad privada y la socialización de los medios de producción, aspectos que difícilmente podían ser enmarcados en el horizonte del derecho burgués.

En todas las esferas de la vida social, de las relaciones de los miembros de la comunidad entre sí, y del individuo con la comunidad, surgen nuevos derechos y nuevas obligaciones y, por tanto, la necesidad de nuevos principios y normas de regulación. Derechos como el derecho al trabajo que a su vez se convierte en un deber para todo miembro de la sociedad, o la existencia de normas que prohíben la apropiación privada de medios de producción, la propaganda bélica o racista —para poner algunos ejemplos— son inconcebibles en el marco del derecho burgués.

Hay, pues, todo un contenido nuevo que justifica que el derecho en la sociedad socialista no pueda ser considerado como derecho burgués, y que por el contrario pueda hablarse de un nuevo derecho en cuanto que, respondiendo, sobre todo, a las nuevas condiciones materiales de producción (propiedad social) se requieren nuevas relaciones jurídicas.

Esto no excluye, sino que presupone el reconocimiento de lo que perdura como burgués en ese nuevo derecho, perduración en la que, como hemos visto, insisten Marx y Lenin, pero relacionada sobre todo con la esfera de la distribución de los artículos de consumo y del trabajo.

Pero, aun reconociendo esta sociedad comunista, no se puede negar —como hace Pashukanis— que el derecho no pueda recibir un nuevo contenido, socialista, aunque éste se halle también destinado a desaparecer. El proletariado no puede limitarse por ello a la utilización del viejo derecho, sino que tiene que construir otro nuevo que será tan transitorio, ciertamente, como la fase social a que corresponde. Y todo ello, sin perjuicio de reconocer que, en una sociedad socialista como la soviética, se han practicado en un periodo determinado las violaciones más graves de ese derecho, lo cual no hace sino reafirmar la necesidad de que se observe la nueva legalidad, ya que su violación y la arbitrariedad lejos de servir al socialismo, entran en contradicción con sus fines y esencia.

¿Cuál ha sido el destino ulterior del libro y la doctrina de Pashukanis sobre todo con relación a sus tesis fundamentales: concepción del derecho en general como derecho burgués, negación de la existencia de un derecho nuevo, proletario, en el periodo de transición y aceptación de su utilización y, a la vez extinción gradual durante el periodo de transición antes de su desaparición definitiva en la sociedad comunista?

Las tesis de Pashukanis, compartidas en gran parte por los juristas soviéticos en la década del 20, conocen un duro destino en la década siguiente en función de los cambios que se operan en la sociedad soviética.

En efecto, a medida que transcurre esa década, junto a los éxitos alcanzados en la esfera de la industrialización, se produce un proceso de centralización y burocratización en el Partido y los diferentes órganos socialistas dando lugar a las formas antidemocráticas de dirección que se conocen con el eufemismo de "culto a la personalidad". En el marco de este proceso, la teoría y la práctica jurídicas sufren un cambio sustancial.

En el terreno teórico, el cambio se manifiesta en las críticas cada vez más severas a las tesis de Pashukanis.

En el terreno práctico, se acentúa cada vez más el aspecto represivo en el ordenamiento jurídico, con la particularidad de que ese aspecto incide particularmente sobre la vieja guardia bolchevique y sinceros revolucionarios, como el propio Pashukanis. (…)

En esta situación teórica y práctica, el edificio teórico levantado por Pashukanis comienza así a agrietarse.

El primer ataque a fondo lo lanza, el 20 de enero de 1937, P. Yudin quien, frente a la doctrina de Pashukanis, sostiene que el derecho soviético es un verdadero derecho: el que corresponde al periodo de transición y que, a su vez, por su naturaleza es "derecho público". La doctrina de la extinción del derecho en el periodo de transición —Pashukanis sostiene la extinción "gradual", no definitiva-— comienza a ser calificada no ya de errónea, sino de "contrarrevolucionaria".

Semejante calificación, que Vishinsky hace suya, tiene trágicas consecuencias no sólo para las ideas sino para la persona misma de Pashukanis, quien desaparece por entonces víctima de la represión estalinista.

Desaparecido Pashukanis, sus ideas no descansan en paz y se convierten en el blanco predilecto de los ataques en la primera conferencia de juristas soviéticos (julio de 1938), a las que dedica la mayor parte va a ser el máximo exponente soviético en teoría del derecho y del Estado a la vez que el máximo responsable de la práctica jurídica como Procurador General de la URSS. Vishinsky crítica, en dicha ocasión, particularmente su reducción del derecho en general a derecho burgués, su negación de la existencia de un nuevo derecho, proletario, socialista y, de modo particular, su concepción de la extinción del derecho ya en el periodo de transición.

Para Vishinsky se trata de una teoría antimarxista y seudocientífica que "ha pervertido la tesis marxista de que cada época histórica de la sociedad de .clases tiene su correspondiente derecho..."; ve asimismo como una "burda perversión de la doctrina del derecho de Marx el afirmar que la transición del comunismo evolucionado fue concebido por Marx no como una transición a nuevas formas sino como una extinción de la forma jurídica en general; como una emancipación de ese legado de la época burguesa, destinado a sobrevivir a la burguesía".

Pero mezclando su doble condición de teórico del derecho y de Procurador del Estado, Vishinsky pasa fácilmente de la crítica de los errores a la condena y al anatema para terminar aplicando a Pashukanis y a otros eminentes juristas soviéticos, como Stuchka, los más terribles cargos que podían esgrimirse: "Al reducir el derecho soviético a derecho burgués y al afirmar que no hay terreno para un ulterior desarrollo del derecho bajo el socialismo, los saboteadores apuntaban a liquidar el derecho soviético y la ciencia del derecho soviético. Tal es el significado básico de su actividad de provocadores y saboteadores".

Naturalmente semejante condena cerraba brutalmente todo debate ideológico y dejaba el campo plenamente despejado para que se impulsara la teoría del derecho de Vishinsky como la más adecuada a la práctica jurídica que tan fácilmente identificaba el error con la traición y que, por otro lado, era la que mejor correspondía a la concepción estalinista del Estado. (…)

Medio siglo después de haber visto la luz, la obra de Pashukanis sigue teniendo una vitalidad que justifica ponerla en el centro de nuestra atención para sopesar sus méritos junto con sus defectos y limitaciones.

La presente edición en español se inscribe asimismo en el porfiado intento de un sector importante del pensamiento marxista actual por rescatar textos olvidados o injustamente silenciados durante un largo periodo de dogmatismo y esclerosis teórica. Al hacerlo no se pretende hacer de ellos objetos de una nueva beatería o de anatema, sino pura y simplemente ponerlos en su lugar, del que nunca debieron ser arrojados, como objetos de serena reflexión y de fundada crítica.

México, D. F., agosto de 1976.

(Continuará)

Nota: A aquellos lectores interesados en seguir paso a paso el proceso de análisis que nos conduzca a la elaboración de un borrador de lo que podríamos denominar como una teoría marxista de la democracia se les sugiere imprimir en la versión web, marcar en la versión impresa, a este capítulo, pues a partir de él procuraremos hacerlo más adelante. Antes resulta necesario, aunque también pueda resultar fatigoso, colocar sobre la mesa más insumos documentales como el que aquí se ha compartido).

Adolfo Sánchez Vázquez