miércoles, 16 de mayo de 2018

¿Por qué y cómo surgió en el proceso de la civilización la propiedad privada de los medios de producción?

Capítulo 68 de Los naipes están echados, el mundo que viene


«Un individuo aislado no puede ser propietario de una tierra que no sabría nombrar»
Carlos Marx

Una comunidad humana puede sentirse propietaria de un “territorio” que primero sus antepasados le han concedido… y que luego mediante la violencia y la organización institucional de funciones sociales, el estado, ha preservado.

Pero antes de que el individuo como ser social organizado en comunidades humanas más complejas que las tribales pudiese “apropiarse” de un territorio, había tenido lugar una progresiva diferenciación de las funciones productivas: la división del trabajo y como una de sus consecuencias, la emergencia de la “propiedad privada”.

En el capítulo anterior procuramos exponer en forma todo lo simplificadamente que fuimos capaces acerca del carácter social paulatinamente más universal de la producción de sus condiciones de existencia por parte de la especie humana.

Antes de que el comercio, la producción mercantil, el intercambio de mercaderías, las formas de cooperación simple y de competencia entre las comunidades humanas fuese extendiéndose más y más, las sociedades se “apropiaron” de un territorio.

Es decir, antes de que unos individuos pudiesen llegar a apropiarse en el mercado global, del trabajo de otros individuos, constituyendo así a la sociedad dividida en clases en universal y movilizada más o menos según los mismos contenidos, este proceso había tenido lugar aquí y allá en “territorios” difusamente delimitados.
Ese es el origen de la significación histórico política y jurídica del Estado nacional.

Las diferencias (la desigualdad) física entre hombres y mujeres supuso que ellos asumieran la actividad de guerreros y cazadores y ellas la actividad de la recolección de los productos ya presentes en la naturaleza.

En el proceso competitivo de unas comunidades humanas con otras, y para mejor organizar esa competencia, la división del trabajo derivó luego hacia la forma que hasta el presente permanece más o menos vigente entre trabajo manual e intelectual.

Los agricultores y lo sacerdotes, los artesanos y los gobernantes, los trabajadores y los encargados de administrar al “poder” que organiza la existencia, las formas embrionarias de “Estado nacional” establecido en un territorio.

El desarrollo del intercambio para satisfacer necesidades respectivas, (excedentes de producción de un producto por otro del que se carecía) fue propiciando el surgimiento de especializaciones más y cada vez más complejas hasta que se consolidó en todos lados la agricultura, la industria, el comercio, las finanzas, las funciones políticas, judiciales, militares, policiales, educativas, sanitarias…

De la división del trabajo en general el proceso condujo también a la división de trabajo dentro de la unidad de producción de mercaderías mediante la utilización de máquinas, como por ejemplo el modo creado por Ford para fabricar automóviles en el que el trabajador desarrolla una única actividad repetitiva.
Y más tarde la división internacional del trabajo.

Marx y Engels no se indignaban con la división del trabajo, con el fenómeno división del trabajo en ninguna de sus formas, ni con la propiedad privada en ninguna de sus formas, ni con las particularidades complejas de la mercancía “dinero” que otorga un “valor” a todas las cosas sin tener otro valor de uso que el de mediar entre los productores de mercancías, ni con el capital como estructura orgánica de la sociedad, muchos menos con el proceso de universalización de sus rasgos esenciales.

En sus estudios procuraron exponer una teoría general de la evolución de la especie orientados por una inquietud sustancial: determinar cómo y por qué se había constituido la sociedad dividida en clases.

En qué momento y cómo emergió una clase dirigente, en qué momento y cómo las castas de la sociedad antigua.

En qué momento la propiedad privada de la tierra, que es en general el origen de toda propiedad privada.

Como veremos en seguida por ello mismo les llamó la atención y le prestaron singular atención a lo que denominaron el modo asiático de producción, en el que la posesión de la tierra no era propiamente “privada”.

Pues tal modo de producción sugería que había habido “transición hacia el Estado y hacia una forma embrionaria de explotación clasista sin desarrollo de la propiedad privada de la tierra”.

En el transcurso de sus investigaciones establecieron una hipótesis general, una teoría de la evolución hacia las sociedades clasistas sujeta a reflexión crítica según fueran surgiendo nuevas investigaciones científicas.

Les inquietaba, sobre todo, comprender de qué modo la humanidad socializada podía resolver el conflicto entre capital y trabajo asalariado, entre la producción social de la existencia y la apropiación privada del porcentaje mayor de esa producción.

El fenómeno que en la actualidad se enuncia como de “concentración de la riqueza”.

Les inquietaba la fragmentación de la energía humana que al no tomar conciencia de la entera complejidad ontológica de su desarrollo persistía ahondando sus diferencias y las inequidades que habían emanado del proceso de la civilización en tanto y en cuanto consideraban que ellas podían esencialmente ser superadas.

Y les inquietaba muy especialmente contribuir a que la sociedad en general y los trabajadores en particular, comprendieran cómo y porque en una sociedad productora de mercancías según las lógicas orgánicas del modo de desenvolverse el capital se producía una mediatización de la vida humana a través de cosas. Fenómeno al que denominaron “fetichismo de la mercancía” y del cual Marx ya se ocupa en el primer capítulo de “El Capital”.

Pero incluso a esta enajenación del mundo de la vida la consideraban un resultado del proceso de la civilización: “son formas mentales socialmente válidas, o sea, objetivas, para las relaciones de producción de este modo de producción social históricamente determinado que es la producción mercantil”, escribía Marx.

Los clásicos del marxismo procuraron tanto en la producción teórica como en la praxis política aportar a los asalariados del mundo entero los elementos conceptuales necesarios para que buscaran la solución a la principal contradicción de la sociedad capitalista, en la que “sólo existen dos clases: la clase obrera, que no dispone más que de su fuerza de trabajo, y la clase capitalista, monopolizadora tanto de los medios de producción como del dinero» en la forma de capital.
Para comprender en toda su complejidad cómo este proceso había tenido lugar resultaba necesario estudiar en qué modo se fue desarrollando la división y organización del trabajo tanto al interior de la sociedad estatalmente organizada como en el proceso de producción y circulación de mercaderías en el mercado global.

“A grandes rasgos, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el burgués moderno pueden designarse como épocas de progreso en la formación social económica”, subraya Marx.

Uno de los intelectuales que con mayor rigor intelectual abordó en el siglo XX el estudio de las anotaciones de Marx y Engels sobre la evolución material de la especie humana fue Maurice Godelier, quien siguiendo sus apuntes elaboró un “esquema” general de evolución de las sociedades apoyándose en un esfuerzo semejante del sinólogo húngaro F. Tökei.

En seguida vamos a compartir ese “esquema”, pues más adelante nos resultará útil para someter a crítica al conjunto de las reflexiones teóricas sobre el Derecho y el Estado que hemos compartido en este libro.

El mismo aparece en un libro titulado “el modo de producción asiático” donde se reúnen las aportaciones teóricas de Marx y Engels para comprender su singularidad.
La particularidad de que en esa estructura de relaciones sociales persistieran formas comunales de propiedad de la tierra tuvo una relevante importancia teórica cuando aconteció la revolución China, pero no podemos aquí más que señalar la emergencia entonces de ese debate.

(Se trataba de analizar si era posible utilizar esa particularidad para fomentar una transición hacia la apropiación por la sociedad de los medios de producción aplicados a la industria alimenticia sin pasar por las formas capitalistas de producción).

He aquí el esquema:

“La comunidad primitiva.

Fundada en lazos de sangre, de lengua, de costumbres, la comunidad primitiva aparece, «no como un resultado, sino como una condición previa de la apropiación y de la utilización comunalista del suelo». La «propiedad» de la tierra pertenece a la comunidad entera, y la pertenencia a la comunidad es de este modo la condición, para el individuo, de la «posesión». (individual) de la tierra. Esta comunidad corresponde a la economía de ocupación de la naturaleza (caza, pesca, recolección de frutos) y a las primeras formas de agricultura itinerante, es decir, a la transición hacia la economía de transformación de la naturaleza.

A esta altura del desarrollo de las fuerzas productivas, la supervivencia de los individuos depende enteramente de su pertenencia a un grupo, y el lugar de cada uno en este grupo depende, en primer lugar, de los lazos de parentesco que lo unan, según el sistema vigente, con los otros miembros del grupo: «cuanto menos desarrollado está el trabajo, cuanto más restringida es la cantidad de sus productos y, por consiguiente, la riqueza de la sociedad, con tanta mayor fuerza se manifiesta la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social. Las comunidades primitivas han tomado múltiples formas según los géneros de vida y los sistemas de parentesco. En el curso de la prehistoria estas comunidades han evolucionado, y pueden subsistir, más o menos alteradas, en la medida en que se mantienen los géneros de vida primitivos. Su evolución está ligada al desarrollo de nuevas formas de producción: agricultura, ganadería, artesanía, y avanza en dos sentidos, el de la extensión de la posesión y de la propiedad individual de los bienes por una parte y, por la otra, el de la transformación de los antiguos lazos familiares. En el curso de esta evolución aparece el modo de producción asiático.

El modo de producción asiático.

Este modo de producción aparece cuando formas más desarrolladas permiten la aparición regular de un excedente, condición de una división más compleja del trabajo y de la separación de la agricultura y la artesanía. Esta división refuerza el carácter de auto subsistencia de la producción: «gracias a la combinación de la artesanía y la agricultura en el interior de la pequeña comunidad, ésta se volvía completamente autosuficiente Y contenía en sí todas las condiciones para producir y reproducir un excedente» La producción no está orientada hacia un mercado, el uso de la moneda es limitado, la economía sigue siendo por lo tanto «natural». La unidad de estas comunidades puede estar representada por una asamblea de jefes de familia o por un jefe supremo. Y la autoridad social toma formas más o menos democráticas o despóticas. La existencia de un excedente hace posible una diferenciación social más avanzada y la aparición de una minoría de individuos que se apropia de una parte de ese excedente y explota, por ese medio, a los otros miembros de la comunidad. ¿Cómo se produce este pasaje? Engels ha esbozado un modelo de este proceso en el Anti-Dühring (1874): «Tales funciones públicas se encuentran en las comunidades primitivas de todos los tiempos, en las más antiguas comunidades de las marcas germánicas igual que en la India actual. Están, naturalmente, provistas de cierto poder y son los comienzos del poder estatal. Las fuerzas productivas crecen paulatinamente; la población, adensándose, crea en un lugar intereses comunes, en otro intereses en pugna entre las diversas comunidades, cuya agrupación en grandes complejos suscita una nueva división del trabajo, la creación de órganos para proteger los intereses comunes y repeler los contrarios. Estos órganos, que ya como representantes de los intereses colectivos de todo el grupo asumen frente a cada comunidad particular una determinada posición que a veces puede ser incluso de contraposición, empiezan pronto a independizarse progresivamente, en parte por el carácter hereditario de los cargos, carácter que se introduce casi obviamente porque en ese mundo todo procede de modo natural y espontáneo, y en parte porque esos cargos van haciéndose cada vez más imprescindibles a causa de la multiplicación de los conflictos con otros grupos. No es necesario que consideremos ahora cómo esa independización de la función social frente a la sociedad pudo llegar con el tiempo a ser dominio sobre la sociedad ni cómo, por último, las diversas personas provistas de dominio fueron integrando una clase dominante. Lo único que nos interesa aquí es comprobar que en todas partes subyace al poder político una función social; y el poder político no ha subsistido a la larga más que cuando ha cumplido esa función social». En este contexto, los límites de la embrionaria clase dominante carecen de nitidez y son difíciles de localizar, ya que el mismo individuo ejerce un poder de función y un poder de explotación. La parte del excedente que le es, asignado, en la medida en que constituye la retribución de su función, vuelve indirectamente a la comunidad y no hay explotación de ésta por aquél. El momento en que comienza la explotación de la comunidad por esos mismos individuos que le prestan servicios, es aquel en que la apropiación se hace sin retribución y es difícil de determinar.
La explotación toma, pues, la forma de dominación, no de un individuo sobre otro, sino de un individuo, que personifica una función, sobre una comunidad. Dada la estructura de esta relación de dominación, se pueden fácilmente prever las condiciones particulares que favorecerán su aparición y su desarrollo máximo. Estas condiciones se darán cuando el aprovechamiento de ciertos datos naturales imponga la cooperación en gran escala de las comunidades particulares con el fin de realizar grandes trabajos de interés general que sobrepasan las fuerzas de esas comunidades tomadas aisladamente como individuos particulares. Los trabajos de hidráulica (desecación, riego, etc.) de los grandes valles aluviales de Egipto o de la Mesopotamia, constituyen ejemplos evidentes de lo dicho. La realización de trabajos semejantes exigía a la vez nuevas fuerzas productivas y una dirección centralizada para sumar y coordinar los esfuerzos de las comunidades particulares bajo su alto comando económico. La presencia de una «unidad agrupadora» aparece entonces como la condición de la eficacia del trabajo y de la apropiación de las comunidades locales. Sobre esta base se hace posible la transformación del poder de función de la autoridad superior en instrumento de explotación de las comunidades subordinadas. Esta transformación se acelera cuando la unidad agrupadora pone bajo su control directo las tierras de las comunidades, que pasan así a ser propiedad eminente del Estado, de la comunidad superior que agrupa y rige todas las comunidades locales. La apropiación de las tierras por el Estado personificado en el rey, el faraón, etc., significa la expropiación universal de las comunidades, que pierden la propiedad, pero conservan la posesión de sus tierras. «En la mayor parte de las formas de base asiática, la unidad agrupadora que se sitúa por encima de todas esas pequeñas comunidades aparece como la propietaria superior o como la única propietaria, y las verdaderas comunidades, por consiguiente, como poseedores hereditarios. El Estado, una vez convertido en propietario eminente del suelo, aparece aún más como la condición de la apropiación por parte de las comunidades y los individuos de los medios naturales de producción. Para el individuo, la posesión de la tierra pasa por el doble intermediario de la comunidad local, a la cual él pertenece, y de la comunidad superior, transformada en propietaria. (En el libro se presenta una figura con la cual se expone gráficamente esta relación).

Este esquema muestra que la aparición del Estado y la explotación de las comunidades no modifica la forma general de las relaciones de propiedad, puesto que ésta sigue siendo propiedad comunalista - propiedad, esta vez, de la comunidad superior-, mientras que el individuo sigue siendo poseedor de la tierra en tanto que miembro de su comunidad particular. Ha habido por tanto transición hacia el Estado y hacia una forma embrionaria de explotación clasista sin desarrollo de la propiedad privada de la tierra. El excedente, del que antes se apropiaba la comunidad local, va ahora en parte, en este cuadro, a los representantes de la comunidad superior: «una parte del trabajo excedente de la comunidad pertenece a la comunidad superior, que termina por existir en tanto que persona, y este trabajo se traduce a la vez en el tributo y en las obras comunes destinadas a glorificar la unidad, es decir, a glorificar sea al déspota de carne y hueso, sea al dios que es el representante imaginario de la tribu». La centralización y la acumulación de este excedente en manos del Estado permiten el desarrollo de las ciudades y del comercio exterior. El comercio no es aquí la expresión de una producción comerciable interior a la vida de las comunidades, sino la transformación del excedente en mercancías (materiales raros, armas). El comerciante aparece como un funcionario del Estado. Al mismo tiempo, al trabajo común a beneficio de las comunidades se agrega un trabajo forzado a beneficio del Estado. El impuesto del Estado, cobrado en especies, se transforma en renta “fundiaria” percibida a beneficio de los individuos que personifican el Estado. La explotación de los campesinos y artesanos por una aristocracia de nobles y de funcionarios del Estado no es individual, puesto que, por una parte, la “corvée” (trabajo forzoso no remunerado) es colectiva y la renta de la tierra se confunde con el impuesto y, por otra parte, tanto una como la otra son exigidas por un funcionario, no en su nombre, sino en nombre de su función en la comunidad superior. El individuo, hombre libre en el seno de su comunidad, no está protegido por esta libertad ni tampoco por esta comunidad de la dependencia respecto al Estado, al déspota. La explotación del hombre por el hombre toma, en el modo de producción asiático, una forma que Marx llamó «esclavitud general» distinta por esencia de la esclavitud greco-Iatina, puesto que no excluye la libertad personal del individuo, no es un lazo de dependencia respecto a otro individuo y se realiza por medio de la explotación directa de una comunidad por otra. En este cuadro, la esclavitud y la servidumbre individuales pueden aparecer, sin embargo, como consecuencia de guerras o de conquistas. Esclavo y siervo se convierten en propiedad común del grupo al cual pertenece su dueño, el cual a su vez depende de su comunidad y está sometido a la opresión del Estado: «La esclavitud y la servidumbre no son por consiguiente sino desarrollos de la propiedad que se basan en la existencia tribal. Con ellas se modifican necesariamente todas las formas de esta propiedad, pero es en la forma asiática, donde la modificación puede ser mínima debido a que la esclavitud no suprime en ella ni las condiciones de trabajo ni modifica la relación esencial». El empleo productivo de esclavos no puede llegar a ser la relación de producción dominante. Lo impide, de manera general, la ausencia de propiedad privada de las tierras, como asimismo la obligación general al trabajo excedente impuesta a las comunidades. El empleo de esclavos por el rey, el clero, los funcionarios, está frenado por el uso de la mano de obra campesina sujeta a la “corvée”, y se limita a las actividades excepcionalmente penosas como por ejemplo el trabajo en las minas. La posesión hereditaria de dominios por parte de los dignatarios del Estado podía ofrecer sin embargo una base para el empleo productivo de esclavos en la agricultura. Pero un verdadero desarrollo de la esclavitud productiva supone la propiedad privada de las tierras en el seno de las comunidades rurales, y esto, en Europa, no tuvo lugar sino dentro de lo que Marx llama el «modo de producción antiguo». Antes de reunir los elementos descritos por Marx bajo el término de «modo de producción asiático», señalare¬ brevemente la naturaleza de los modos de producción que, según Marx, le sucedieron en Europa.

El modo de producción antiguo.

Marx encuentra la forma «más pura», «más acabada» de este modo de producción en la historia romana. La ciudad, la cité, es la sede de los habitantes de la campaña. La condición previa de la apropiación de las tierras por parte del individuo sigue siendo el hecho de ser miembro de la comunidad, pero las tierras son divididas en dos partes: una queda para la comunidad en cuanto tal -es el “ager publicus” en todas sus formas- y la otra es repartida en parcelas atribuidas, a título de propiedad privada, a cada ciudadano romano. Tokei esquematizaba esta estructura según muestra la figura 3. (Que aquí no reproducimos como figura sino en la forma del texto que sigue).

INDIVIDUO COMUNIDAD TIERRA subdividida su posesión en (parcelas privadas) y en (“ager publicus”)

El individuo es, pues, coposeedor de las tierras públicas y propietario privado de su parcela. Las dos propiedades fundiarias, la del Estado y la privada, se implican y se limitan. La historia de Roma desarrollará esta contradicción en detrimento de la propiedad del Estado. La conservación de esta estructura se basa en la conservación de la igualdad entre los pequeños propietarios. El desarrollo de la producción comerciable, las conquistas, etc., aceleraron la evolución hacia la desigualdad entre los hombres libres. Entre éstos, algunos pierden hasta su propiedad y con ella el título de ciudadano. La esclavitud por deudas aparece. El empleo privado de esclavos por los particulares se generaliza, ya que la existencia de una propiedad privada del suelo constituye la condición más favorable para este empleo. El modo de producción antiguo, por su evolución misma, crea las condiciones para el paso a un verdadero modo de producción esclavista.

El modo de producción esclavista.

Aparece, según vimos arriba, como desarrollo y disolución del modo de producción antiguo, al cual reemplaza. El modo de producción esclavista evoluciona y se descompone en una larga agonía, y en su lugar se instalan las formas germánicas de propiedad, una de las bases del modo de producción feudal. El modo de producción germánico. Resulta de una larga evolución que parte de una propiedad comunalista de la tierra de tipo primitivo, ligada al género de vida de las tribus guerreras que practican la agricultura itinerante en campos quemados, con predominio de la ganadería. Combina la propiedad común y la propiedad individual de la tierra. En oposición al “ager publicus” romano, la propiedad común aparece como el complemento funcional de la propiedad privada (campos de pastoreo, de caza, etc.), como el «accesorio comunalista» de las apropiaciones individuales. Se trata, pues, «de una verdadera propiedad común de propietarios individuales». La comunidad agrícola es una asociación de propietarios individuales (en el libro figura 4, aquí el siguiente texto:)

INDIVIDUO COMUNIDAD TIERRA

Lentamente, estos campesinos libres fueron perdiendo su independencia personal y se vieron cada vez más sometidos a la autoridad de una nueva nobleza esbozada a partir de los jefes germánicos y de sus séquitos armados, de los galos romanizados entrados en la Administración. «Arruinados Por las guerras y los saqueos, habían tenido que colocarse bajo la protección de la nueva nobleza naciente o de la Iglesia, siendo harto débil el poder real para protegerlos; pero esa protección les costaba cara. Como, en otros tiempos, los campesinos galos, tuvieron que transferir la propiedad de sus tierras, poniéndolas a nombre del señor feudal, su patrono, de quien volvían a recibirlas en arriendo bajo formas diversas y variables, pero nunca de otro modo sino a cambio de prestar servicios y de pagar un censo; reducidos a esta forma de dependencia, perdieron poco a poco su libertad individual, y al cabo de pocas generaciones la mayor parte de ellos eran ya siervos”.

Este proceso de sometimiento parcial de los hombres libres vino a converger con el movimiento de liberación parcial de los esclavos comenzado a partir de los últimos siglos del Imperio romano, para venir a dar, al término de esta evolución multidireccional, en una situación uniforme de explotación de una clase de pequeños productores directos dependientes, ejercida por una clase de nobles propietarios de tierras, con relaciones de producción feudal.

El modo de producción feudal.

Las relaciones esenciales de producción son las que reglamentan la apropiación de la tierra y de sus productos. Estas relaciones unen y oponen a la vez al señor, propietario de la tierra y en parte de la persona del campesino, y a éste, productor directo, poseedor de los derechos, más o menos hereditarios, de ocupación y uso de la tierra, y propietario de los otros medios de producción. En su forma típica esta estructura presenta dos rasgos característicos: la propiedad del señor es efectiva, pero no absoluta cuando él mismo pertenece a la jerarquía feudal de los señores y es a su vez vasallo de un soberano que detenta la propiedad eminente pero no efectiva de las tierras. Los campesinos -individualmente dependientes de su se¬ñor- se agrupan en pequeñas comunidades aldeanas y su capacidad de resistencia y de lucha contra el señor se ve multiplicada por esta organización económica y social. Los campesinos están sometidos a la “corvée” ya pagos en especies y en dinero, y estos impuestos hacen necesario el uso de presiones extraeconómicas. La evolución del sistema feudal provocó un mayor desarrollo de la producción comerciable y de los intercambios y el crecimiento de las ciudades, y también la génesis de las relaciones capitalistas de producción, que habrían de convertirse en la principal contradicción del sistema y llevarlo a su pérdida. En el curso de esta gé¬nesis. numerosos campesinos fueron desposeídos de sus tierras y obligados a trabajar por un salario. «La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama originaria porque forma la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción. La estructura económica de la sociedad capitalista brotó de la estructura económica de la sociedad feudal. Al disolverse ésta, salieron a la superficie los elementos necesarios para la formación de aquélla.»

“Nos hallamos así al término de la vía por la cual Marx esperaba llegar a tener una vista retrospectiva de las etapas que habían llevado a que la separación del productor y las condiciones objetivas de la producción y ante todo de la tierra, separación que caracteriza al modo de producción capitalista, se constituyera en condición general de la producción” subraya Godelier antes de ingresar al análisis del debate sobre el modo de producción asiático.

Como en toda su obra, pues este esquema ha sido elaborado sobre la base de anotaciones de Marx en su “cuadernos manuscritos”, la descripción que hemos compartido aquí representa un esfuerzo comprensivo de la dialéctica del proceso de la civilización, esfuerzo que luego debe ser sometido a revisión crítica según nuevos conocimientos empíricos. En términos teóricos, sin embargo, como marco conceptual para poder avanzar no meramente en el análisis de aspectos particulares del desenvolvimiento de la especie humana sino en sus concatenaciones dialécticas generales, las que estudian el movimiento evolutivo, con sus avances y retrocesos medidos en términos de la potencia creativa del fenómeno humano, el “esquema” tiene todavía, pese al enorme material científico acumulado en el último siglo, una muy relevante validez.

(Continuará)

Maurice Godelier







sábado, 12 de mayo de 2018

Dialéctica de la sociedad capitalista

Capítulo 67 de Los naipes están echados, el mundo que viene

“El orden social vigente es obra de la clase dominante de los tiempos modernos, de la burguesía. El modo de producción propio de la burguesía, al que desde Marx se da el nombre de modo capitalista de producción, era incompatible con los privilegios locales y de los estamentos, como lo era con los vínculos (estamentales) interpersonales del orden feudal. La burguesía echó por tierra el orden feudal y levantó sobre sus ruinas el régimen de la sociedad burguesa, el imperio de la libre concurrencia, de la libertad de domicilio, de la igualdad de derechos de los poseedores de las mercancías y tantas otras maravillas burguesas más. Ahora ya podía desarrollarse libremente el modo capitalista de producción”.

El texto de Engels con el cual iniciamos este capítulo forma parte de una de las tantas obras que escribió con el objeto de presentar todo lo simplificadamente que resultara posible algunos de los postulados fundamentales de la teoría marxista de la sociedad.

En él refiere, aunque aquí sin mencionarlo más que de pasada, a un rasgo de la sociedad capitalista que influye de un modo determinante en el proceso de la civilización.

El capitalismo, al destruir definitivamente los contenidos apenas autosuficientes con que las sociedades no interconectadas o apenas conectadas en períodos de conflictos bélicos satisfacían sus necesidades básicas de supervivencia, destruye también las lógicas de casta que caracterizaban a la organización de las comunidades humanas en las formaciones anteriores al capitalismo: esclavismo, feudalismo.

Lo hace creando el mercado mundial (poniendo a competir allí a toda la humanidad) y socializando la producción de mercancías y servicios cuyo objeto es satisfacer el conjunto de necesidades reales que resultan del proceso de producción de las condiciones de existencia, pero convirtiendo así a los seres humanos en “consumidores” antes que en creadores de los contenidos de su propia vida.

Aunque no lo percibimos espontáneamente, la socialización de la producción a nivel “global” implica que ninguna acción productiva y en general, creadora, puede ya realizarse sin que en ella participen TODOS los integrantes de la especie humana y una vez que el modo de producción capitalista por una suya necesidad interior de reproducción se expande en toda la superficie de la tierra, además, incorpora a TODAS las actividades: por un lado, todo lo mercantiliza, pero por otro efectiviza, pone en evidencia, el carácter genérico de la sociedad humana, su identidad genética. Inicia el proceso que conduce a la "humanidad socializada", a la superación de los componentes competitivos entre comunidades organizadas, en el origen de la civilización, militarmente.

Recordemos cómo presentan Marx y Engels en el Manifiesto Comunista este carácter radicalmente transformador del capitalismo:

“La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales. (…) Espoleada por la necesidad cada vez mayor de dar salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes. (…) Merced al rápido perfeccionamiento de los medios de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. ¿Cómo vence esta crisis la burguesía? Preparando crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas.
En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, el capital, desarróllase también el proletariado, el creciente empleo de la máquina y de la división del trabajo quitan al trabajo del proletariado todo carácter propio y le hacen perder con ello todo atractivo para el obrero. Éste se convierte en un simple apéndice de la máquina, y sólo se le exigen las operaciones más sencillas, más monótonas y de más fácil aprendizaje”.

Pero ¿qué cosa es la socialización de la producción de las condiciones de existencia?

En cualquiera de los objetos que usamos a diario, el lector puede dar por seguro que hay intervención en la forma de trabajo humano manual o intelectual, de individuos de muy diversas comunidades. Y si se toman en consideración todos los insumos materiales o intelectuales de que disponemos para participar del mundo de la vida entonces, puede darse por seguro que hay trabajo humano de TODOS los integrantes de la sociedad mundial.

Marx lo explica así:

“Como una actividad racional encaminada a la apropiación de factores naturales en una u otra forma, el trabajo es una condición natural de la existencia humana, una condición -independiente de toda forma social- del cambio de sustancias entre el hombre y la naturaleza. Al contrario, el trabajo creador del valor de cambio es una forma de trabajo específicamente social. Por ejemplo, el trabajo del sastre en su determinación material de actividad productiva particular produce el vestido y no su valor de cambio. No produce este último en calidad de trabajo de sastre, sino en tanto que trabajo universal abstracto, el cual pertenece a un conjunto social que no ha sido diseñado por el sastre”.

Y en otro texto: “La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreación, aparece ya como una relación doble -por un lado, como relación natural; por otro, como relación social-; social en el sentido de que, en esta relación, se comprende la cooperación de varios individuos, con independencia de las condiciones, la forma y los fines. De aquí se sigue que un modo de producción o una etapa del desarrollo industrial determinados aparecen siempre vinculados a un modo concreto de cooperación o a una etapa del desarrollo social, y este modo de cooperación es, por sí mismo, una “fuerza productiva””.

Vayamos despacio y tomémonos todo el tiempo que sea necesario para exponer los nudos conceptuales que tenían que abordar quienes al principio del siglo XX procuraban encontrar el modo político jurídico para evitar la radicalización de los conflictos derivados de que el proceso de socialización de la producción no iba acompañado de una apropiación social de la riqueza generada de uno u otro modo por TODOS los integrantes de la especie.

Pues dicho ahora muy de pasada, pero lo analizaremos hondamente unos capítulos más adelante, de esta particularidad consistente en que la producción es siempre inexorablemente social, universal, y la organización de la humanidad en la forma de estados nacionales, emergen un conjunto muy vasto de problemas que van desde la intervención “política” para contener los efectos negativos de la apropiación privada de la riqueza social hasta los problemas de la “identidad nacional o colectiva”…

Toda acción humana, incluso cuando aspiramos profundamente para sentir el aroma de un campo florido, es intercambio de materia con la naturaleza.

Lo mismo ocurre cuando la actividad transformadora sobre la naturaleza que distingue al ser humano de todas las demás especies añade “valor” a la misma.

La producción es un intercambio orgánico de energía entre la actividad corporal y mental humana y la naturaleza. El objeto que surge de ese intercambio es una “cosa” agregada a la naturaleza, antes inexistente, por ejemplo, una lanza.

Pero cuando la pequeña comunidad produce la lanza esta tiene un valor de uso cuya finalidad es satisfacer necesidades básicas. El trabajador tiene una relación directa con su producto.

Todo objeto agregado a la naturaleza es también apropiación. La especie humana se apropia del mineral de hierro transformándolo en una espada. Y la espada, al constituir un instrumento útil, puede ser “enajenable”, cambiado por trigo.

Marx lo indica así: “La primera modalidad que permite a un objeto útil ser un valor de cambio en potencia es su existencia como no valor de uso, es decir como una cantidad de valor de uso que rebasa las necesidades inmediatas de su poseedor. Las cosas son, de por sí, objetos ajenos al hombre y, por tanto, enajenables”.
En un momento de la historia de la civilización la propiedad privada de los medios de producción resultó necesaria al perfeccionamiento de las formas de generación de riqueza, pues las formas de producción comunitarias no estaban resultando suficientes para fortalecer la posición de una comunidad respecto de su capacidad competitiva con otras comunidades.

Competitiva en cuanto, primero, asegurar su propia existencia común, natural y luego en cuanto fortalecer su posición respecto de otras comunidades que también bregaban por satisfacer sus necesidades.

No fue la India la que colonizó a Gran Bretaña, sino Gran Bretaña la que colonizó a la India, y a China…cuyos modos de producción estamentales no generaban tanta riqueza e innovaciones productivas como las que estimula la “libre competencia”…

Como el marxismo vulgar demonizó a la propiedad privada en lugar de someterla a crítica como parte de un momento necesario a la producción competitiva de las condiciones de existencia es necesario indicar que la especie humana se apropia (y cuando los produce en cantidades superiores a las necesarias para satisfacer sus necesidades puede enajenar, como explica Marx), primero de los productos de la naturaleza que encuentra a su disposición y luego de los que ella misma crea o cuya reproducción organiza.

Luego, se apropia de la fuerza de trabajo de otros individuos, en principio para organizar más eficientemente el trabajo social (la acción transformadora cuyo objeto es producir sus condiciones de existencia, grandes acueductos, por ejemplo) pero más tarde de modo universal y cada vez más consciente a partir de la organización global del trabajo humano en la forma orgánica que adquiere en el proceso de producción y reproducción de "capital”.

El Estado es como consecuencia de ello y aunque no exclusivamente, la forma que adquiere la organización funcional de las sociedades ya más o menos desarrolladas, en la que unos individuos se apropian del trabajo de otros: la sociedad dividida en clases y estamentos y burocracias…

Es decir, la sociedad en la que prevalece también una forma cada vez más compleja de división del trabajo: entre trabajo manual e intelectual, entre trabajo asalariado y propietarios de los medios de producción, entre productores y burocracias.

“Las cosas son, de por sí, objetos ajenos al hombre y, por tanto, enajenables”, subraya como vimos antes Marx.

Y en una carta a un amigo, Ludwig Kugelmann, subraya:

“Cada niño sabe que cualquier nación moriría de hambre, y no digo en un año, sino en unas semanas, si dejara de trabajar. Del mismo modo, todo el mundo conoce que las masas de productos correspondientes a diferentes masas de necesidades exigen masas diferentes y cuantitativamente determinadas de la totalidad del trabajo social. Es self evident que esta necesidad de la distribución del trabajo social en determinadas proporciones no puede de ningún modo ser destruida por una determinada forma de producción social; únicamente puede cambiar la forma de su manifestación. Las leyes de la naturaleza jamás pueden ser destruidas. Y sólo puede cambiar, en dependencia de las distintas condiciones históricas, la forma en la que estas leyes se manifiestan. Y la forma en la que esta distribución proporcional del trabajo se manifiesta en una sociedad en la que la interconexión del trabajo social se presenta como cambio privado de los productos individuales del trabajo, es precisamente el valor de cambio de estos productos”.

Para ser comercializable en la forma capitalista, un producto tiene que tener un valor de uso y en el proceso general de producción / circulación adquirir la forma de un valor de cambio.

La espada y el trigo tienen ese carácter. En el origen de la civilización nadie se apropiaba de las lanzas que eran usadas para satisfacer una necesidad, la de alimentarse o defenderse de otras comunidades humanas que tenían las mismas necesidades.

Se las amontonaba en un choza y eran tomadas para su uso por los cazadores o los guerreros. La especialización entre guerreros y cazadores según sus capacidades produjo la primer forma de división del trabajo, pero ni unos ni otros se apropiaban de la carne del bisonte ni de los esclavos, (los derrotados en la guerra) sino que se disponía su “uso” en común.

Todo ocurría en aquella sociedad primitiva de modo “natural y espontáneo” como subrayaba con frecuencia Engels, indicando también sin embargo que:

“La apropiación de un producto propio y la apropiación de un producto ajeno son, evidentemente, dos formas muy distintas de apropiación. Y advertimos de pasada, que el trabajo asalariado, que contiene ya el germen de todo el modo capitalista de producción, es muy antiguo; coexistió durante siglos enteros, en casos aislados y dispersos, con la esclavitud. Sin embargo, este germen sólo pudo desarrollarse hasta formar el modo capitalista de producción cuando se dieron las premisas históricas adecuadas”.

Cuando se produjo por parte de una comunidad más de lo que se necesitaba y cuando las comunidades comenzaron a desarrollar las primeras formas de colaboración mediante el intercambio de ese excedente de producción, y cuando, por lo tanto, comenzaron el proceso de socialización de la producción a través del comercio, del intercambio de mercaderías.

Así pues, y eso es lo que nos interesa por ahora destacar aquí, a partir de la transformación de la naturaleza en general y de “la naturaleza humana” (en particular) que ese proceso implica, había comenzado, digamos con humor, con la producción de una lanza. Y con ella, la historia.
Los individuos -la dialéctica cuerpo humano / cerebro humano - devino la forma más alta de la naturaleza, la única que lenta y progresivamente, mediante ese intercambio de materia que antes mencionamos, es decir, mediante la praxis, toma conciencia de sus contenidos. De los de la forma de desenvolverse la naturaleza y de los de la forma de desenvolverse él mismo como ser social.

Las plantas y los animales discurren en la naturaleza, (sobreviven si llueve, fenecen si no), la especie humana interviene activamente sobre ella y uno de los rasgos sustantivos como lo hace, es previniendo, anticipándose a una sequía -guardando agua y cereales-, procurando asegurar la preservación de sus condiciones de existencia, produciéndolas.

A la especie humana la distingue ese rasgo, produce mediante la acción trasformadora -el trabajo practico e intelectual- sus condiciones de existencia. Y naturalmente, luego, procura perfeccionar la calidad de esa existencia. Crea el lenguaje... fertilizantes, habitaciones con aire acondicionado, celulares inteligentes …

Y cuando en la sociedad burguesa comienza a producirse “capital” en lugar de riqueza en la forma de valores de uso, (alimentos para la comunidad, por ejemplo), los que disponen de la posibilidad de “apropiarse” de la mayor parte de la riqueza generada socialmente lo hacen en principio para “prevenir” futuras carencias, para asegurarse que no tendrán necesidades en el futuro.

Desarrollan así una forma de iniciativa individual que no se producía, salvo en casos aislados, en las sociedades precedentes. Toman cada vez más hondamente por ello mismo, conciencia de su individualidad y sus características singulares.

Y ese proceso tiene enormes implicancias culturales, algunas de las cuales ya analizamos cuando presentamos los contenidos fundamentales de la obra de Hegel.

Pero por ahora los que nos interesa enfatizar es que a partir de esta necesidad y posibilidad de apropiación del trabajo ajeno emerge en la civilización la sociedad dividida en clases.

Las capas dirigentes, las castas de las etapas primeras de la civilización, a partir de la función social que se les otorga más o menos “espontáneamente”, (organizar la existencia de la comunidad en competencia con otras comunidades humanas), comienzan a operar como grupos de privilegio y progresivamente, de administradores de la producción social pasan a apropiarse para sí de la producción social.

Quienes se apropian de la producción social adquieren asi privilegios que luego procuran, naturalmente, preservar.

Con base en estas consideraciones, Carlos Marx y Federico Engels no demonizaban a la propiedad privada ni a las formas de producción de las condiciones de existencia según las lógicas de “el capital”, que es la forma más desarrollada de producir las condiciones competitivas de existencia -al interior de la sociedad entre los individuos y respecto de otras comunidades- en la sociedad dividida en clases.

Todo lo contrario, consideraban que fueron resultado de una necesidad del proceso histórico de la civilización y que eran infinitamente más eficientes, desde el punto de vista del desarrollo de la potencia de libertad que caracteriza a lo humano, que las formas anteriores basadas, por ejemplo, en la esclavitud o en la reproducción hereditaria de la riqueza.

Eso sí, tampoco “idealizaban” esa forma de producción de las condiciones de existencia denominada capitalismo, ni la consideraban “eterna”.

En El Capital, Marx alude a la «coerción sorda de las relaciones económicas», que en la sociedad capitalista impregna a todos los aspectos del mundo de la vida.
No basa el análisis de la sociedad en los intereses individuales de los sujetos, en la suma abstracta de unos Robinson Crusoe (como hace el liberalismo como ideología económica) sino en los contenidos del proceso de producción social de las condiciones de existencia que son los que instituyen los rasgos fundamentales de las relaciones sociales de una época determinada.

Como la mayoría de los que alguna vez han leído a Marx saben, lo explica así en el prólogo a la “crítica de la economía política”:

“En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. Estas relaciones de producción en su conjunto constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se erige la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. En cierta fase de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o bien, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se han desenvuelto hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se transforma más o menos rápidamente toda la superestructura inmensa. Cuando se examinan tales transformaciones, es preciso siempre distinguir entre la transformación material -que se puede hacer constar con la exactitud propia de las ciencias naturales- de las condiciones de producción económicas y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en breve, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que piensa de sí mismo, tampoco se puede juzgar a semejante época de transformación por su conciencia; es preciso, al contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Una formación social no desaparece nunca antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen relaciones de producción nuevas y superiores antes de que hayan madurado, en el seno de la propia sociedad antigua, las condiciones materiales para su existencia. Por eso la humanidad se plantea siempre únicamente los problemas que puede resolver, pues un examen más detenido muestra siempre que el propio problema no surge sino cuando las condiciones materiales para resolverlo ya existen o, por lo menos, están en vías de formación. A grandes rasgos, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el burgués moderno pueden designarse como épocas de progreso en la formación social económica. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso social de producción, antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que emana de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver dicho antagonismo. Con esta formación social se cierra, pues, la prehistoria de la sociedad humana”.

En la misma carta a Kugelmann que ya citamos Marx añade un componente más a esta generalización.

“La tarea de la ciencia consiste, concretamente, (en el caso concreto de que se ocupa en la carta) en explicar cómo se manifiesta la ley del valor. Por tanto, si se quisiera «explicar» de golpe todos los fenómenos que aparentemente se contradicen con la ley, habría que hacer que la ciencia antecediese a la ciencia. (…) La historia de la teoría demuestra que la concepción de la relación de valor ha sido siempre la misma, más o menos clara o más o menos nebulosa, más o menos envuelta en ilusiones o más o menos científicamente precisa. Como el propio proceso discursivo dimana de determinadas relaciones, como es un proceso natural, el pensamiento que concibe realmente puede ser sólo uno, distinguiéndose únicamente en cuanto a su grado, en cuanto a la madurez de su desarrollo y, consiguientemente, en cuanto al grado de desarrollo del propio órgano pensante. Todo lo demás es puro devaneo”.

En esta apreciación Marx se refiere (aunque aquí no lo señala expresamente, lo hace en El Capital) a que ya Aristóteles había percibido la diferencia entre valor de uso y valor de cambio y su significación ontológica: (su significación en el devenir humano del animal que somos)

Cada objeto de propiedad tiene un doble uso. Ambos son
usos del mismo objeto, pero no de la misma manera; uno es propio
del objeto y el otro no. Por ejemplo, el uso de un zapato:
como calzado y como objeto de cambio.
Aristóteles, Política

Como Aristóteles habitaba en una sociedad esclavista, algunas determinaciones sobre la ley del valor no podía percibirlas.

En el texto que citamos, en la carta a Kugelmann, Marx no sólo expone que Aristóteles ya había percibido las diferencias entre valor de uso, relación objetiva directa del ser humano con su realización práctica, y valor de cambio, sino que subraya que las características que la ley del valor adquiere en el capitalismo, como mediación de los individuos ya no directa con lo que producen sino a través de “cosas”, no podía PERCIBIRLA Aristóteles porque la sociedad en la que pensaba no había desarrollado todavía todas las potencialidades del intercambio de mercaderías.

En los “manuscritos” Carlos Marx refiere por ello mismo a que el desarrollo de las fuerzas productivas y las transformaciones que como subraya antes, ello opera en las relaciones sociales en general, implica también un desarrollo de las capacidades mentales de la especie humana.

La comprensión de esta concepción sobre el ser social de la especie, aquí aplicada al estudio de la ley del valor, pero que Marx propone extender al estudio de TODAS las manifestaciones de la condición humana, por ejemplo, al estudio de la significación del Derecho y de la política, constituye un componente sin el cual no es posible entender su obra.

Luego de estudiar, pues, con la metodología crítica que venimos de enunciar muy simplificadamente, pero que luego complementaremos incorporando los rasgos fundamentales de su concepción de la dialéctica, Marx y Engels se esforzaron por entender en su desenvolvimiento universal al proceso de la civilización.

Y estimaron a partir de esas investigaciones que la superación de las lógicas propias de “una sociedad productora de mercancías” con el mero objeto de añadirle una forma especial de valor denominado plusvalía, (valor del que se apropia el que dispone de condiciones para iniciar el proceso de producción de capital), se tornaría, en un momento de su desarrollo, en una necesidad de la especie humana, si es que ella pretendía continuar asegurando y perfeccionando sus condiciones de existencia como tal especie.

Iniciaron esa investigación que los llevó a hurgar en casi todas las ciencias de su época, procurando responderse a sí mismos hasta qué nivel podía extenderse (material e intelectualmente) la potencia de libertad como praxis creativa que caracteriza a lo humano.

En su obra principal, El Capital, Marx se propone exponer las determinaciones fundamentales del modo de ser del sistema capitalista de producción, es decir, no sus contenidos aislados ni sus características en un especifico momento de su desenvolvimiento, sino las leyes generales que lo caracterizan.

Como la especie humana integra la naturaleza, es naturaleza, está sujeta a determinaciones, por ejemplo, la de alimentarse. Luego, al transformar a la naturaleza la especie crea instrumentos y cultura, y comienza a desenvolverse en ese nuevo universo por ella creado.

Ese universo, sin embargo, también está, lógicamente, sujeto a determinaciones. El ser humano puede crear dioses en su imaginación, pero hasta donde el autor de este escrito ha podido experimentar, no puede lograr que ellos intervengan en su lugar cuando pretende satisfacer necesidades y deseos.

A los dioses el ser humano los crea mediante, valiéndose de, el lenguaje, las posibilidades del lenguaje, pero el “propio proceso discursivo dimana de determinadas relaciones”, subraya Marx, de modo que, para intervenir en el proceso de la civilización, en el perfeccionamiento de sus condiciones de existencia, resulta necesario que estudie seria y rigurosamente el contenido de esas relaciones no según como ellas se nos aparecen en sus formas elementales, sino en su concatenación real y en su propia evolución, es decir, en su cambio constante.

Para exponer el modo de desenvolverse del sistema capitalista de producción Marx recurrió a un método expositivo en el que hace “abstracción” de las concatenaciones entre algunos de sus componentes: mercancías, dinero, producción industrial de mercancías, trabajo, fuerza de trabajo, propiedad, apropiación, circulación, intercambio, intercambio de equivalentes, tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de mercancías, ley del valor, ley general de acumulación de capital, capital ficticio, etc.

Expone la forma de ser del capitalismo tal y como PARECE que se desenvuelve desde sus elementos más simples hasta los más complejos para luego realizar sí generalizaciones sobre su contenido real, tanto positivo, como dinamizador de la iniciativa individual y del desarrollo de las fuerzas productivas, como negativos, en cuanto obstáculo al desenvolvimiento pleno de la capacidad de la voluntad humana para organizar científico culturalmente al mundo de la vida.

Es decir, para pasar “del universo de la necesidad al de la libertad”.

(Continuará)

Marx en un semáforo


miércoles, 9 de mayo de 2018

“… la existencia de intereses en conflicto es la “raison d´etre” del derecho” …

Capítulo 66 de Los naipes están echados, el mundo que viene

Los contenidos del derecho en general, es decir, la organización normativa del proceso de la civilización tiene siempre carácter universal, o lo que es lo mismo, se produce esencialmente como resultado de la lucha de intereses contrapuestos entre clases y grupos de privilegio “nacionales” a nivel global.

Es el resultado de que producimos nuestras condiciones de existencia en un mismo espacio natural.

Cuanto menos desarrollada es la interconexión entre la humanidad genérica menos se percibe este carácter suyo universal de la producción normativa, religiosa o jurídica, pero en la medida en que habitamos y disputamos recursos en un mismo espacio natural, la tierra, progresivamente esa unidad de lo que se desarrolló de modo diverso va entrando en competencia material y cultural y, por tanto, universalizándose.

Uno de los componentes importantes en esa competencia, cualquiera sea la forma en que se desenvuelva, económica, militar o cultural, es la calidad de la formación de la personalidad de los individuos.

Cuanto más estable y al mismo tiempo permeable a los cambios es el entorno socio económico y socio cultural en que el proceso de formación de la personalidad de los individuos que componen una comunidad tiene lugar más capacidad competitiva ella adquiere.

En este último plano, los contenidos (la versatilidad dinámica o por el contrario su carácter estático) de las tradiciones, la calidad de los sistemas de transferencia de conocimientos en la esfera de la familia y en las estructuras educativas institucionales y la forma consensual o autoritaria de los procesos de formación del derecho desempeñan un muy relevante rol.

Las formas de cooperación / competencia entre todos los integrantes de la especie humana se efectiviza también en otro campo: el de la disputa de la riqueza generada socialmente.

El capitalismo monopolista de Estado, por un lado, y la elaboración de teorías del derecho que sustentaran racionalmente los complejos procesos políticos que tienen lugar en el mercado mundial capitalista fueron esfuerzos nacionales por evitar el desencadenamiento de crisis autodestructivas, precisamente, de las comunidades organizadas en estados nación.

Tal o cual estado nación aislado puede, según los niveles de producción de riqueza excedente que genere, experimentar formas político-jurídicas de administración del conflicto de clases e intereses a nivel nacional, pero no le es dado, ni aún a los estados más desarrollados, abstraerse de las implicancias de los procesos competitivos eficientistas que la aptitud productiva de la especie humana, (mucho más en la forma capitalista) produce SIEMPRE a escala global.

En las conclusiones de este escrito ahondaremos en las razones por las cuales esto ocurre, esencialmente descritas, esas razones, en el conjunto de la obra de Carlos Marx y en algunos apuntes sobre el “estado” y el derecho de Federico Engels dispersos en varias de sus escritos.

Ni Hans Kelsen en algunos aspectos referidos al carácter radicalmente expansivo del capitalismo y sus consecuencias político - jurídicas, ni E. Pashukanis en algunos aspectos referidos al análisis de las implicancias político - jurídicas del proceso revolucionario del que sin embargo fue protagonista, comprendieron la entera complejidad dialéctica de este proceso que antes esquematizamos.

Pero cada uno desde su lugar, situado en el occidente europeo uno, en medio de un proceso revolucionario radical el otro, procuraron hacerlo con enorme rigor intelectual y vocación democrática.

De ahí que sin la consideración de sus esfuerzos intelectuales y sus obras no resulte posible elaborar el borrador de una teoría marxista de la democracia.

En el capítulo anterior estudiamos a Kelsen según Kelsen, en este, estudiaremos a Pashukanis según Kelsen y un poco más adelante, luego de exponer algunos rasgos fundamentales de la teoría de la sociedad de Marx, incorporaremos a Pashukanis según Pashukanis.

Crítica de Kelsen a Pashukanis

El “representante más prominente” de la escuela del Derecho de la naciente República soviética, considera Kelsen, es Evgeny Pashukanis.

Y en un texto relevante a nuestro propósito sostiene que el teórico bolchevique “dirige su crítica contra la teoría pura (es decir, contra él) aunque precisamente la teoría pura mucho antes que Pashukanis trató de purificar a la ciencia tradicional del derecho de sus elementos ideológicos”.

Kelsen sostiene que Pashukanis “rechaza por “ideológica”, la definición del derecho como sistema de normas, y trata de captar el derecho como parte de la realidad social. Dice, (y cita fragmentariamente a Pashukanis, pero luego nosotros enmendaremos esa no demasiado relevante ausencia de partes del discurso del teórico bolchevique):

“Una norma como tal -es decir, el contenido lógico de una norma- es: o una inferencia directa de relaciones ya existentes, o (si se la promulga como ley del Estado) nada más que un síntoma sobre el cual puede formarse juicio, con cierto grado de probabilidad, en cuanto a la aparición de relaciones correspondientes en el futuro inmediato. El conocimiento del contenido normativo del Derecho no justifica, empero, la aserción de que el derecho existe objetivamente; debe existir un ulterior conocimiento sobre si ese contenido normativo se pone realmente en práctica en las relaciones sociales”.

En lo sucesivo Kelsen, luego de exponer el pensamiento de Pashukanis, lo somete a crítica. Expresa en relación con la frase anterior: “Pashukanis se refiere al hecho de que aun la teoría normativa debe admitir que un sistema de normas es considerado válido sólo si es efectivo. Pero ello no justifica -como lo ha mostrado la teoría pura del Derecho- la identificación de la validez de la norma con su efectividad, de las normas jurídicas con las relaciones humanas efectivamente regladas por esas normas, del derecho con la conducta humana que se halla en conformidad con el derecho. Y justamente esa errónea identificación está en la base de la teoría de Pashukanis, según la cual la “piedra angular” del derecho no son “las normas como tales” sino “las fuerzas reguladoras objetivas que actúan en la sociedad”. En consecuencia, concibe el derecho como un sistema de relaciones sociales”.

Y añade: “Pashukanis formula el problema de la teoría del derecho como sigue: “¿Puede el derecho como relación social ser comprendido en el mismo sentido en que Marx llamó relación social al capital?” Puesto que el derecho evidentemente no es idéntico a la sociedad, siendo sólo uno de tantos fenómenos sociales como la moral, la religión, el arte, etc., surge la cuestión de cuales relaciones sociales son relaciones jurídicas, en contraposición a las que no lo son; en otras palabras, cuál es el criterio mediante el cual podemos distinguir unas de otras. Pashukanis critica la definición del derecho como sistema de relaciones sociales (que responde a los intereses de la clase dominante), dada por Stuchka, diciendo acertadamente que Stuchka no contesta estas preguntas: ¿Cómo se convierten en instituciones jurídicas las relaciones sociales? ¿Cómo se convierte el derecho en sí mismo?”. Como ha rechazado la única respuesta posible, o sea, que las relaciones jurídicas son aquellas que están determinadas o constituidas por un orden normativo específico, Pashukanis se ve obligado a buscar un criterio que sea inmanente en las relaciones sociales, no que esté fuera de ellas (como lo está un orden normativo). Su respuesta es: las relaciones jurídicas son “relaciones de poseedores de mercaderías”, “las relaciones sociales de una sociedad productora de mercaderías”.

Y cita Kelsen a Pashukanis: “En primer lugar y, sobre todo, la sociedad capitalista es una sociedad de poseedores de mercaderías. Esto quiere decir que en el proceso de producción las relaciones sociales de los seres humanos toman forma material en los productos del trabajo y se vinculan unas con otras como valores. El vocablo “mercaderías” significa un objeto en el cual la multiformidad concreta de atributos útiles se vuelve meramente una simple envoltura material del atributo abstracto de valor, que se manifiesta por la capacidad de que ese objeto sea cambiado por otras mercaderías según una proporción definida”. (…) Hallamos que la relación jurídica es generada por las relaciones materiales de producción de seres humanos que tenemos inmediatos a nuestro lado; de lo cual se sigue que un análisis de la relación legal en su forma más simple no necesita partir del concepto de norma como imperativo externo de autoridad. Es suficiente tomar como base una relación jurídica “cuyo contenido ha sido suministrado por la propia relación económica” (según las palabras de Marx) e investigar la forma “legal” de esta relación jurídica como uno de sus casos particulares”.

Y sigue Kelsen citando a Pashukanis, pero añadiendo el siguiente comentario: “Expresa Pashukanis siguiendo una teoría burguesa específica”:
“la relación jurídica de cualquier clase es una relación entre sujetos. El sujeto es el átomo de la teoría jurídica, su elemento más simple, insusceptible de ulterior disociación. Pero el sujeto no es en realidad sino el poseedor de mercaderías y las mercaderías son el objeto. La vinculación de mercado revela la antítesis de sujeto y objeto en el sentido jurídico específico: el objeto es la mercancía: el sujeto es el poseedor de mercaderías que dispone de éstas en actos de adquisición y enajenación. El sujeto se manifiesta por primera vez específicamente, en la plenitud de sus definiciones, en el acuerdo de trueque.

El sujeto jurídico es, por lo tanto, un poseedor de mercaderías abstracto, elevado a los cielos. Su voluntad -entendida en el sentido jurídico- tiene su base real en el deseo de enajenar como adquiere y de adquirir como enajena”.

(Esto es, dice mínimamente el autor de este escrito, aunque todavía no ha llegado el momento de comentar tanto a Kelsen como a Pashukanis, el sujeto así “contenido” como subjetividad que crea y busca sentido, espiritual, intelectual, erótico, es atrapado por la mera necesidad de satisfacer sus condiciones de existencia en esa lógica de intercambio de valores)

Pero, sigue citando Kelsen a Pashukanis:

“A fin de que ese deseo se realice, es esencial que los deseos de los productores de mercancías salgan a encontrarse unos con otros. Esta relación se expresa jurídicamente como contrato o acuerdo de voluntades independientes, y el contrato es por lo tanto uno de los conceptos centrales del derecho. En una fraseología más grandilocuente, se vuelve parte constitutiva de la idea de derecho. Cuando una cosa funciona como valor de cambio, se convierte en cosa impersonal -un puro objeto de derecho- y quien dispone de ella se convierte en sujeto -un puro sujeto jurídico-. De ese modo, solamente el desarrollo del mercado crea en primera instancia la posibilidad y la necesidad de transformar al hombre que se apropia de cosas por medio del trabajo (o del saqueo) en propietario jurídico”.

Luego de esta cita de Pashukanis, Kelsen asume la palabra y la defensa de su teoría pura del Derecho. Dice:

“Es evidente que en el derecho de una sociedad capitalista -que Pashukanis toma como el derecho “par excellence” -, no sólo las relaciones entre poseedores de mercaderías tienen el carácter de relaciones jurídicas sino también otras, como la relación entre marido y mujer, o entre padres e hijos, que pueden existir igualmente en una sociedad comunista. Pero aún si aceptamos esa artificial limitación del concepto de derecho y suponemos que sólo las relaciones entre poseedores de mercancías son relaciones jurídicas o, como lo formula Pashukanis, asumen la “forma” de relaciones jurídicas, “reflejan” la “forma del derecho”, surge la pregunta: ¿Qué es esa forma del derecho? (Pues) no puede ser idéntica a la relación económica especifica que la refleja. Pero Pashukanis no contesta a ni puede contestar a esta pregunta, que es la pregunta esencial en una teoría del derecho diferente de una teoría de le economía, porque la interpretación económica de la sociedad lo fuerza a identificar las relaciones jurídicas con relaciones económicas específicas. El hecho de que un individuo posea efectivamente algo no significa que sea su propietario legal. Pashukanis no puede dejar completamente de lado este aspecto. Dice: “Los poseedores de mercaderías eran, por supuesto, propietarios antes de que se “reconocieran” unos a otros como tales”.

Sin embargo, ya que como jurista tiene que admitir la diferencia entre la posesión efectiva y la propiedad, agrega: “pero eran propietarios en otro sentido orgánico y extra - jurídico”.

La propiedad en un sentido “extra – jurídico” dice Kelsen, es una contradicción en los términos. Pashukanis tiene que caer inevitablemente en esta contradicción porque describe la relación jurídica de propiedad sin recurrir a las normas legales que constituyen esa relación”.

(La propiedad en un sentido “extra – jurídico” no es una contradicción en los términos, porque la apropiación de lo creado es anterior al Derecho, es parte del proceso productivo que caracteriza al fenómeno humano y que se desarrolla en forma competitiva, pero Kelsen no comprendió enteramente a Marx, aunque se ocupó toda la vida (literalmente) de tratar de hacerlo, pero ya llegaremos a los capítulos de análisis de lo esencial de las posturas que ahora simplemente estamos enunciando).

Continúa luego Kelsen con la agudeza intelectual que le caracteriza:

“A fin de identificar el derecho con relaciones económicas específicas, Pashukanis declara que sólo el derecho privado – como relación entre individuos aislados, sujetos de interés egoísta- es derecho en el verdadero sentido del vocablo. El llamado derecho público, como relación entre el Estado y los individuos, no puede ser derecho en su verdadero sentido porque el Estado es un fenómeno meta jurídico inconcebible como sujeto de Derecho. “El Estado”, dice expresamente Pashukanis, “no requiere -ni admite especialmente- interpretación legal. Son estos dominios en los cuales señorea la llamada “raison d´état”, es decir, el principio de las puras conveniencias”.

Y añade Kelsen, ingresando al problema fundamental de uno de los asuntos que nos ocupa, recordará el lector, la respuesta a la pregunta de si puede la política, en la forma de un contrato, contener las lógicas de expansión y acumulación del capital:

“En su búsqueda de las relaciones que constituyen el fundamento real de esa forma que llamamos derecho, Pashukanis llega a la conclusión de que “las relaciones que se denominan relaciones de derecho público no son el fundamento que buscamos”. Aprueba la afirmación del marxista Gumplowicz, de que sólo el derecho privado es la provincia de la jurisprudencia y expresa:

“En la personalidad concreta del egoísta sujeto administrador -propietario, titular de intereses privados- encuentra expresión corpórea completa y adecuada un sujeto jurídico como la “persona”. El pensamiento jurídico se mueve específicamente con la mayor libertad y confianza dentro del derecho privado, y allí adquieren sus concepciones su forma más compleja y simétrica…La conducta humana puede ser reglada por las reglas más complejas, pero el elemento jurídico aparece en esa regulación cuando aparecen la separación u la antítesis de intereses. “Una controversia es elemento básico de todo lo que sea jurídico”, según las palabras de Gumplowicz.

Y responde Kelsen: “Es verdad que la existencia de intereses en conflicto es la “raison d´etre” del derecho. Pero no es menos verdadero que donde existen intereses humanos existen también siempre conflictos de intereses. Además, dentro del campo del llamado derecho privado hay no sólo conflictos entre intereses individuales, es decir, privados, sino también conflictos entre intereses colectivos, es decir, públicos, e intereses privados individuales. Si el Estado lleva a cabo una acción ejecutiva contra los bienes del deudor que no paga a su acreedor lo hace no sólo para proteger el interés individual de este último sino también porque existe – en último término- un interés colectivo, es decir, público, en proteger los intereses privados individuales de todos los posibles acreedores. En el campo del llamado derecho público, el conflicto entre intereses colectivos e intereses individuales privados está en primer plano, en tanto que en el campo del llamado derecho privado está en primer plano el conflicto de intereses individuales privados entre sí. Por lo tanto, la circunstancia de que el derecho sea un orden social para el arreglo de los conflictos de intereses no es razón suficiente para identificar al derecho con el derecho privado, lo cual significa negar todo carácter jurídico a la parte del derecho que se conoce comúnmente como derecho público. Los que se niegan a considerar al llamado derecho público como verdadero derecho basan su opinión no en la imposible suposición de que no existen intereses en conflicto dentro del ámbito del derecho público, sino en la suposición de que el Estado se halla, por su propia naturaleza, más allá del derecho y por encima de éste, es decir, en el dogma de la soberanía del Estado. Sin embargo, ese dogma es científicamente insostenible”, asegura Kelsen.

Y avanza: “La doctrina de que sólo el derecho privado, no el derecho público, es verdadero derecho, porque no es posible concebir al Estado, que es un hecho meta - jurídico, sometido al derecho, y por lo tanto como sujeto de derecho, no es de ningún modo una doctrina específicamente marxista. Muchos autores burgueses y especialmente juristas alemanes de actitud netamente conservadora defendieron esa doctrina, en cuya base se encuentra el dualismo de derecho público y privado, estrechamente vinculado con el dualismo de derecho y Estado, derecho subjetivo y derecho objetivo. Y esos dualismos son un elemento característico de ciertas teorías jurídicas desarrolladas por los autores burgueses. (…)

Se ha demostrado, esencialmente por la teoría normativa, pura, del derecho, que el dualismo de derecho público y privado, que implica la opinión de que el derecho público no es verdadero derecho porque el Estado como hecho meta jurídico no puede ser obligado por el Derecho, es el resultado de una inadmisible hipostatización del concepto de Estado, que el Estado presentado como persona actuante no es más que la personificación de un orden jurídico; que los actos del Estado son actos de seres humanos determinado en forma específica por ese orden jurídico; que imputar esos actos al Estado significa sólo referirlos al orden jurídico, cuya unidad está personificada en la metáfora: el Estado actúa mediante esos individuos como órganos suyos; que esos actos, como actos del Estado, están determinados como obligaciones o derechos de los individuos actuantes; que, en consecuencia, el Estado como persona actuante está sometido al Derecho lo mismo que cualquier otro sujeto de obligaciones jurídicas o de derechos jurídicos; y que, si el Estado no tuviera obligaciones jurídicas, no podría haber derechos de los individuos; que no hay relación jurídica en la cual no sea parte -directa o indirectamente- el Estado, de modo que todo el derecho es por su propia naturaleza derecho público, y el llamado derecho privado es sólo una parte de aquél, si es que se quiere mantener la distinción entre derecho público y derecho privado”.
Y con la misma indignación sigue escribiendo: “Y no se puede mantenerla como distinción entre normas que son derecho y normas que no lo son, o entre normas de un nivel jurídico más elevado y normas de un nivel jurídico inferior, sino sólo como diferencia técnica entre dos clases de normas que son, ambas, derecho en el verdadero sentido del término; lo cual quiere decir que el llamado derecho público es derecho en el mismo sentido y en el mismo grado en que lo es cualquier norma comúnmente llamada derecho privado. La “burguesa” teoría pura del derecho (dice irónicamente Kelsen respecto de su propia teoría) ha demostrado que la doctrina según la cual sólo es derecho en el verdadero sentido del término el derecho privado, no el público, es sostenida con el propósito político de justificar actos de gobierno, si por razones políticas el gobierno no aplica el derecho existente, que le impone ciertas obligaciones y crea en cambio un nuevo derecho que lo libera de tales obligaciones.

…”el Estado como orden social, es por su propia naturaleza no un hecho metajurídico sino jurídico; el hecho jurídico “par excellence”, puesto que es un orden coactivo de la conducta humana y como tal es un orden jurídico, el cual por definición no es sino un orden coactivo”, enfatiza Kelsen.

“Sólo la circunstancia de que el Estado es un orden jurídico específico, es decir, relativamente centralizado, explica el hecho -de otro modo inexplicable- de que según la doctrina de Marx y Engels el Estado comienza a existir y desaparece junto con su “derecho”. Con su afirmación de que sólo las relaciones de derecho privado y no las de derecho público son relaciones jurídicas, Pashukanis no describe ni el derecho en general ni el derecho de una sociedad capitalista. Reproduce una doctrina burguesa del derecho, errónea por ser ideológica”.

(Como hemos visto hasta aquí para Kelsen no existe (o no debería existir) dualismo entre derecho público y privado ni entre el derecho subjetivo (individualista – patrimonialista) contra el derecho objetivo, la norma elaborada socialmente cuya validez se impone precisamente si es elaborada socialmente…

La genialidad de la obra de Kelsen, y su influencia histórico cultural radica precisamente en esa lógica. El problema práctico al que refiere el debate que aquí estamos exponiendo refiere al asunto de la libertad y el derecho de propiedad privado en relación con los intereses de la sociedad tomada como un todo (como especie) de modo que volveremos a él cuando desmenucemos los contenidos del conflicto, pero vale la pena anticipar que lo que está en juego detrás del intercambio es la dialéctica: democracia / autoritarismo; apropiación privada / apropiación social, de los productos del trabajo humano)…

Sigamos con Kelsen vs Pashukanis.

“La teoría de Pashukanis, anti burguesa porque se pretende anti ideológica, no sólo toma de cierta doctrina burguesa el dualismo ideológico de derecho público y privado sino también el dualismo no menos ideológico, de derecho subjetivo y objetivo. Pashukanis dice que: “hay estrictamente hablando, dos clases de derecho: el derecho subjetivo y el derecho objetivo (ius agendi y norma agendi). Más aún, la definición no anticipa de ninguna manera la posibilidad de esta fisura, por lo cual uno se ve llevado, bien a negar una de ambas especies (declarándola una ficción, un fantasma o cosa así), bien a establecer una asociación puramente externa entre el concepto general de derecho y sus dos especies. Entretanto, esta naturaleza dual del derecho -esta dicotomía del derecho en norma y potestad jurídica- tiene una significación no menos esencial que la dicotomía de las mercancías en valor y valor de consumo” (de uso).

Siguiendo la doctrina de algunos autores burgueses, Pashukanis sostiene que el derecho subjetivo tiene primacía sobre la obligación…

“porque en último análisis se apoya sobre el interés material, que existe con independencia de la regulación externa – es decir, consciente- de la vida social”.
El derecho subjetivo, dice, no es un reflejo posible de una obligación; por el contrario.

La obligación no es ni siquiera un elemento independiente de ese contenido (el contenido de la forma legal). La obligación surge siempre como reflejo o correlato de un correspondiente derecho.

Pero ha sido demostrado (comienza a enfatizar Kelsen), en especial por la teoría normativa, es decir, pura, del derecho, que el dualismo de derecho subjetivo y objetivo tiene una tendencia político – ideológica, similar al dualismo de derecho público y privado. Implica la opinión de que el derecho subjetivo es lógica e históricamente previo al derecho objetivo, al orden jurídico, y que tiene precedencia con relación al deber (obligación); es decir, que primero aparecen los derechos subjetivos (la propiedad por ejemplo, dice el autor de este escrito) y luego el Estado los garantiza mediante el establecimiento de un orden legal objetivo, (porque logra que se cumpla) imponiendo las correspondientes obligaciones.

Y sigue Kelsen: Una teoría científica, o sea, políticamente imparcial, demuestra que la verdad es justamente lo contrario; que no puede haber derechos sin obligaciones, aunque puede haber obligaciones sin los correspondientes derechos; que el derecho subjetivo lo mismo que la obligación (deber) no es nada diferente del orden jurídico como derecho objetivo, que ambos son sólo este derecho en su relación con individuos definidos; que el único propósito de esta interpretación dualista del derecho es garantizar los derechos subjetivos existentes, es decir, salvaguardar ciertas disposiciones del derecho existente que establecen aquellos derechos, especialmente los derechos de propiedad, contra una abolición originada en un cambio de orden jurídico y, en particular, para impedir la expropiación sin indemnización en caso de una reforma del derecho existente argumentando que tal reforma sería contraria a la naturaleza del derecho.

Ha sido señalado, especialmente por la teoría normativa, o sea la teoría pura del derecho, que el dualismo derecho subjetivo y objetivo, al igual que el dualismo de derecho y Estado, lleva inevitablemente a contradicciones insuperables. Pero por extraño que parezca, el marxista Pashukanis acepta la doctrina dualista de la jurisprudencia burguesa precisamente a causa de esas contradicciones. Porque, como discípulo de Marx y del filósofo burgués Hegel, cree que esas contradicciones – que en verdad existen sólo en el desacertado pensamiento ideológico de algunos juristas burgueses- son inherentes a la realidad jurídica y que describir esa realidad como “contradictoria” por su propia naturaleza es la verdadera forma marxista de hacerlo. Escribe Pashukanis: El derecho -quiere decir el derecho de la sociedad capitalista- “existe sólo en antítesis: derecho objetivo en contraste con derechos subjetivos, derecho público en contraste con el derecho privado, y así lo demás”.

Se alegra en afirmar, (apunta Kelsen y cita a Pashukanis) “solo la sociedad burgués – capitalista crea todas las condiciones esenciales para llegar a la total exactitud del elemento jurídico en las relaciones sociales”; lo cual significa que sólo la sociedad capitalista crea las contradicciones o antítesis mediante las cuales ciertas relaciones sociales adquieren carácter de relaciones jurídicas. Pero en verdad, estas contradicciones no son inherentes a la sociedad capitalista o al derecho capitalista; son características de una teoría del derecho que, so capa de la ciencia objetiva del derecho, es decir, simulando describir y explicar el derecho existente, trata de influir sobre la formación del derecho en defensa de intereses políticos definidos”.

Luego de exponer brevemente la concepción ya presente en Aristóteles y que retoma Pashukanis del derecho penal como un sistema que originalmente reproduce la lógica del intercambio entre propietarios, basada en el contrato “tal cosa a cambio de tal cosa”, en el intercambio de equivalentes, Kelsen realiza una crítica de esta concepción en los siguientes términos.

“Esa interpretación del derecho penal no es una descripción científica objetiva de la realidad jurídica, la cual, tanto en derecho penal como en derecho civil. muestra sólo un acto coactivo, la sanción, como reacción contra una conducta humana definida, considerada indeseable por la autoridad jurídica.

Considerar esta reacción como una retribución (tanto por esto, tanto por aquello, dice el autor de este escrito según pensaba Aristóteles) es una interpretación de esa realidad según determinada ideología. Y esa interpretación ideológica es sumamente problemática. En realidad, fue rechazada ya en la antigüedad, cuando Protágoras enseñó que la pena carece de sentido si se la justifica como un equivalente del delito según el principio de retribución; que la única justificación razonable de la pena es la prevención mediante la disuasión. Cuando Aristóteles, ignorando la doctrina de Protágoras, habla de la pena como equivalente del delito, no hace sino sostener la justificación tradicional del derecho penal como aplicación de principio de retribución, Pashukanis justifica la interpretación aristotélica del derecho penal remitiéndose especialmente al postulado según el cual el grado de castigo debe corresponder a la gravedad del delito, como si éste fuera una substancia de cantidad mensurable. Dice:
“El castigo proporcionado a la falta representa en principio la misma forma que la recompensa medida por la pérdida. Y sigue Pashukanis citado por Kelsen: “En primer término, y sobre todo, está caracterizado en su expresión numérica, matemática, por la “gravedad” de la sentencia: el número de días o de meses o de otros plazos durante los cuales el culpable pierde la libertad; una multa en dinero de éste o aquel importe; la pérdida en tal o tal derecho de antemano en la sentencia del tribunal, es la forma específica en que el derecho penal moderno -es decir, burgués – capitalista- realiza el principio de compensación equivalente”.
Sin embargo, enfatiza Kelsen, “la idea de una cierta proporción entre el delito y la pena deja de ser absurda en cuanto se reemplaza la doctrina de la retribución por la de la prevención”.

“No es de ningún modo irrazonable diferenciar los delitos según el grado de daño que causen a la sociedad, es decir, diferenciar entre delitos que son más dañosos a la sociedad y por lo tanto deben ser prevenidos por medio de penas más efectivas y delitos que son menos dañosos y por lo tanto pueden ser reprimidos mediante penalidades menos efectivas”

Y añade más adelante Kelsen: “Es posible que algunos delitos punibles según el derecho de la sociedad capitalista sean específicos del sistema económico capitalista. Pero ello no es exacto con respecto al delito contra el cual reacciona ese derecho con las penas más severas, es decir: el homicidio. Pues este delito es originado muy frecuentemente por motivos que nada tienen que ver con ningún sistema económico, como por ejemplo el sexo o la ambición. Sostener que en una sociedad comunista no habrá delitos, es decir, no habrá violaciones del orden social que constituya esa sociedad, es una opinión utópica que no tiene fundamentos en la experiencia social. De todos modos, no existe razón alguna para que una sociedad capitalista no proceda a la abolición del derecho penal y utilice otros métodos, si estos se demuestran más efectivos para la prevención de los delitos que, hasta ahora, esa sociedad ha tratado de prevenir mediante el castigo de los delincuentes. La ideología de la retribución, en la cual basa Pashukanis su grotesca interpretación del derecho penal, no es ya obstáculo a una reforma radical ni, más aun, al reemplazo total del derecho penal por otras instituciones, dentro de la sociedad capitalista.

Kelsen retruca mediante esta indignada formulación a la crítica de Pashukanis a los propulsores de una reforma del derecho penal. Tal reforma, indica Pashukanis…”no se puede concebir como si el derecho penal hubiera estado dominado al principio por falsas teorías de retribución y luego hubiera triunfado el punto de vista correcto, de la protección social… las formas de la conciencia burguesa no se eliminan con sólo una crítica de ideas”.
Más adelante, ya ingresando en los problemas de la transición (que era el más importante para Pashukanis) entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista, Kelsen somete a crítica al teórico soviético respecto de lo que considera su desmedida pretensión de relacionar estructura económica de la sociedad dividida en clases y derecho en esa misma sociedad.

Dice: “Si el derecho es reducido a economía, cabe preguntarse por qué habría de ser identificado como una clase especial de economía, o sea con la economía capitalista. Si la economía capitalista es derecho capitalista, ¿por qué no habría de ser derecho comunista una economía comunista? La respuesta, desde el ángulo de la teoría del Estado de Marx – Engels, es que la economía capitalista, a causa de la explotación de una clase por otra vinculada esencialmente con su método de producción y distribución, puede ser mantenida sólo mediante una maquinaria coercitiva, en tanto que una economía comunista puede ser mantenida sin coerción. En consecuencia, el derecho es esta maquinaria coercitiva, el medio específico para el mantenimiento de una economía específica y no esa economía. La identificación del derecho con la economía capitalista no era necesaria para conformar la teoría jurídica a la profecía de Marx y Engels sobre una sociedad de comunismo perfecto, sin Estado y sin derecho. Esa identificación reduce la profecía a la vacua tautología de que el comunismo no es capitalismo.

En otro apartado de su crítica a Pashukanis sostiene Kelsen: “En consonancia con la afirmación de Engels de que en la sociedad comunista del futuro el gobierno sobre las personas será reemplazado por la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción, hace una distinción entre normas jurídicas y reglas técnicas. La regulación jurídica se refiere a intereses en conflicto; “a la inversa, la unidad de propósito es una premisa de la regulación técnica””. Y luego añade Kelsen: “Liberales y socialistas están de acuerdo con respecto al propósito último de un orden social: lograr la satisfacción más completa posible de las necesidades económicas de todos. Pero el hecho de que los primeros tratan de alcanzar ese resultado mediante la economía libre y los últimos mediante la economía planificada, es decir, su desacuerdo con respecto al propósito inmediato, constituye el conflicto más radical de nuestro tiempo; y también por esta razón es necesario un orden coercitivo, el derecho -el jurista, como dice Pashukanis- para hacer observar uno y otro de esos sistemas económicos”.

Luego Kelsen critica a Pashukanis esta pretensión que él cree entender en su postulado de regular a la sociedad mediante normas técnicas exponiendo una consideración en la que más adelante nos detendremos pues en la manera en que el debate se planteó puede haber un componente que operó o pudo haber operado, como una de las causas del surgimiento del “estalinismo”.

Dice Kelsen: “Si se supone que la relación entre la futura sociedad comunista y el individuo que no acata el orden social constituyente de esa sociedad, es del mismo carácter que la relación entre el médico y su paciente, (intervención en la que se busca solucionar un problema de salud mediante procedimientos técnicos) y si se da por sentado que existe en esa relación una unidad de propósito, (la cura de la enfermedad) “unidad de propósito” puede significar sólo que la sociedad comunista, al ejercer compulsión contra un miembro recalcitrante, lo hace en el verdadero interés de ese miembro, aunque éste no lo comprenda y deba por tanto ser compelido.

Y agrega: “Una escuela ideológica de jurisprudencia burguesa sostiene exactamente lo mismo con respecto al castigo del delincuente por un órgano del Estado capitalista. Es la misma ficción empleada por los juristas romanos a fin de sostener su doctrina de que el individuo puede ser obligado sólo por su propia voluntad, ficción que formularon: “coactus tamen volui”; la misma ficción de que se aprovechó Rousseau cuando, a fin de sostener su doctrina de que el hombre puede ser libre aún bajo el orden coactivo del Estado, llegó hasta a decir que se puede obligar al hombre a ser libre. Es sólo una de las muchas ficciones con que se trata de echar un velo sobre el desagradable hecho de que ninguna sociedad humana es posible sin coacción ejercida por un hombre contra otro. Y si los autores burgueses pretenden que el Estado es la expresión de la unidad de una voluntad colectiva o interés colectivo, están produciendo la misma ideología que los marxistas cuando afirman que en una sociedad comunista habrá una solidaridad total de intereses. Distinguir regulaciones jurídicas de regulaciones técnicas, o sea, oponer el derecho a la técnica, carece de sentido, porque el derecho, si no se lo mira a través de los cristales de color de una ideología burguesa o proletaria, capitalista o socialista, es, por su propia naturaleza una técnica, una técnica social específica”.

La crítica de Kelsen a Pashukanis concluye con una apreciación que formula luego de hacer notar que ni Marx ni Engels previeron la construcción del socialismo en un sólo país lo que contrapone a una frase de Josef Stalin que cita:

“¿Se mantendrá el Estado entre nosotros también durante el período del comunismo? La respuesta es: sí, se mantendrá a menos que haya sido liquidado el cerco capitalista y haya sido eliminada la amenaza de ataques militares desde el exterior…”.

Y Kelsen comenta esta afirmación de Stalin del siguiente modo:

“Éste es en verdad un cambio radical de la doctrina desarrollada por Marx y Engels, quienes evidentemente no previeron, o no tomaron en consideración, la situación que se plantearía si el socialismo llegaba a realizarse en un solo Estado rodeado de Estados capitalistas hostiles. Marx y Engels imaginaron que la transición de la dictadura del proletariado a la etapa del comunismo perfecto sería un período relativamente breve y en consecuencia trataron al Estado como una institución en vías de extinción. Como consideraban que el Estado era un instrumento específico del capitalismo, su hostilidad al capitalismo era necesariamente una hostilidad hacia el Estado como tal, hacia cualquier clase de Estado; su actitud anticapitalista era necesariamente anarquista. Pero en cuanto se hizo evidente que el Estado no era sólo una maquinaria coercitiva que aseguraba el sistema de economía capitalista, sino que demostraba ser el instrumento necesario para defender un sistema de economía socialista, no fue ya posible mantener las tendencias anárquicas de la doctrina marxista”.

(Continuará)




viernes, 4 de mayo de 2018

“El Estado representará algo objetivo, sólo si lo concebimos como la validez del orden normativo que en él se expresa”

Capítulos 65 de Los naipes están echados, el mundo que viene


La relación entre el derecho y el poder, (como la fuerza que organiza la existencia de las comunidades singulares), entre la cultura (la producción intelectual humana en general) y las maneras de intervenir el poder en la realidad histórica, cruza todo el debate sobre la dialéctica democracia, estado nacional, capitalismo (mercado mundial), que hemos venido estudiando en los últimos capítulos.

El poder que organiza a las comunidades singulares en competencia con otras comunidades singulares no puede ser sino, claro, militar, político e ideológico; institucional por un lado y cultural, por otro.

Pero el poder es también, antes que institucional y cultural, ontológico: surge de la capacidad de la especie humana de transformar a la naturaleza para producir primero y perfeccionar después, sus condiciones de existencia.

Dedicaremos algunos capítulos al estudio de esa particularidad del género humano pues aunque en general no explicitado suficientemente resulta el punto culminante del conflicto entre Hans Kelsen y Pashukanis en sus respectivos esfuerzos por desarrollar una teoría del Derecho y del Estado siguiendo en lo esencial a Marx.

En este capítulo procuraremos acercarnos a Kelsen recogiendo algunas de sus postulados sustantivos.

Antes, sin embargo, es necesario señalar que el lenguaje mismo del derecho produjo cierto desprecio al marxismo vulgar, que lo entendió (al igual que al Estado) meramente como un instrumento de las clases dominantes, por lo que el “estalinismo” en tanto no disponía de la religión (también, mera proyección a las fuerzas del cielo de los miedos humanos ante la naturaleza) terminó creando una praxis muy simple: la represión lisa y llana mediante una burocracia militarizada de todo lo que se moviera en dirección diferente a la establecida por el vértice de esa burocracia.

Todo ello en nombre de Marx, que se propuso someter a crítica a todo lo existente para desarrollar una conciencia científico cultural de la potencia transformadora de lo humano, único modo de expandir la libertad hasta su máxima posibilidad objetiva.

“Toda la historia no es más que una permanente transformación de la naturaleza humana”, escribió y este concepto es necesario subrayarlo una y otra vez. Cuando analicemos todo el material recopilado hasta aquí vamos a trabajar muy detenidamente acerca de las implicancias de ese enunciado.

Los dioses, al igual que el derecho, tienen durante el proceso de la civilización una enorme significación ontológica: disciplinan el proceso mediante el cual la especie humana se separa de su origen animal o para decirlo con Marx, cumplen una función que contiene “eficacia histórico -ontológica”.

Diferente es el uso, ahora sí, ideológico político, que puedan hacer tanto de la religión como del derecho las clases dominantes, pero las clases subalternas como las denominaba Gramsci, no se elevan hasta el nivel desafiante de lo histórico dominante hasta tanto no comprenden científicamente el modo de transformar los contenidos tanto del Estado como del Derecho en determinado período histórico del proceso de humanización.

Nos detendremos mucho sobre este contenido esencial de la filosofía de la praxis, pero como el lector ingresará ahora en una terminología muy técnica propia de los estudiosos del derecho…decidimos anticipar algunos apuntes.

Como vimos en el capítulo anterior la teoría “pura” del derecho de Hans Kelsen contiene, en relación al problema de la dialéctica: creación de un orden normativo / relaciones de poder en la sociedad dividida en clases, una, digamos, zona oscura… pero en lo que sigue no procederemos a analizar esa su debilidad, sino a exponer a Kelsen según Kelsen, primero reproduciendo importantes fragmentos de un texto en el que él mismo explica lo esencial de su formulación teórica y en un capítulo posterior la forma en que presenta su debate intelectual con el principal teórico marxista del derecho, Evgeny Pashukanis.

Antes de dejar a Kelsen exponer por sí mismo su pensamiento general un mínimo apunte: en todas y cada una de las definiciones conceptuales que a continuación se reproducen el principal teórico del Derecho de occidente está debatiendo críticamente con el individualismo radical (para el cual no existe la sociedad sino individuos aislados) y con el marxismo vulgar (para el cual el Derecho no es más que una ideología al servicio de las clases dominantes).

Kelsen por Kelsen

“El orden jurídico es un sistema de normas”

¿Por qué “le atribuimos validez a una regla normativa”?

“Cuando suponemos la verdad de un aserto acerca de la realidad, lo hacemos porque dicho aserto corresponde a lo real, es decir, porque nuestra experiencia la confirma. La afirmación: “los cuerpos aumentan de volumen bajo la influencia del calor” es verdadera, porque repetidamente y sin excepción hemos observado que los cuerpos físicos se dilatan al ser calentados. Una norma no es un juicio sobre la realidad y por ende, no es susceptible de ser “verdadera” o “falsa”, en el sentido anteriormente señalado.

El fundamento de validez de una norma no es, como la afirmación de la verdad de un juicio enunciativo, su conformidad con lo real. (..) una norma no es válida por ser eficaz. El problema consistente en saber por qué algo debe ocurrir, nunca puede ser resuelto afirmando que algo acontece, sino sólo mediante la afirmación de que algo debe suceder.

La razón o fundamento de validez de una norma está siempre en otra norma, nunca en un hecho.

A la norma cuya validez no puede derivar de una norma superior la llamamos “fundamental”. Todas las normas cuya validez puede ser referida a una y la misma norma fundamental constituyen un orden o sistema normativo. Esta norma fundamental representa, como fuente común, el vínculo entre todas las diversas normas que integran un determinado orden.

(..)

Mientras que un juicio “enunciativo” es verdadero porque la realidad de la experiencia sensible lo confirma, un juicio “normativo” sólo es válido si pertenece a un sistema válido de normas y puede ser derivado de una norma fundamental cuya validez se presupone.

El Derecho es siempre positivo, y su positividad consiste en el hecho de que es creado y nulificado por actos de seres humanos, por lo cual es independiente de la moral y de otros sistemas normativos semejantes. Esto constituye la diferencia entre el derecho positivo y el derecho natural, ya que el último, a semejanza de la moral, es derivado de una supuesta norma básica que se considera de validez evidente y como expresión de la “voluntad de la naturaleza” o de la “pura razón”.
La ley fundamental califica un determinado acontecimiento como el hecho inicial en la creación de las demás normas. Representa el punto de partido de un proceso normativo creador y, por consiguiente, tiene un carácter enteramente dinámico.

A la pregunta de por qué tiene carácter jurídico un cierto acto de coacción, por ejemplo: el hecho de que un individuo prive a otro de su libertad metiéndolo en la cárcel, hay que contestar: porque tal acto ha sido prescrito por una norma individualizada, la sentencia judicial. A la pregunta de por qué esta norma individualizada vale como parte de un determinado orden jurídico, se contesta diciendo: porque ha sido creada de conformidad con una ley penal. Esta ley, por último, deriva su validez de la Constitución, en cuanto ha sido establecida por un órgano competente, en la forma prescrita por la misma Constitución”.

“La estructura jerárquica del orden jurídico de un Estado puede expresarse toscamente en los siguientes términos: supuesta la existencia de la norma fundamental, la Constitución representa el nivel más alto dentro del derecho nacional. El término Constitución es entendido aquí no en sentido formal, sino en sentido material. La constitución, en el sentido formal, es cierto documento solemne, un conjunto de normas jurídicas que sólo pueden ser modificadas mediante la observancia de prescripciones especiales, cuyo objeto es dificultar la modificación de tales normas. La Constitución en un sentido material está constituida por los preceptos que regulan la creación de normas jurídicas generales y, especialmente, la creación de leyes.

La esencia del Estado

El Estado representará algo objetivo, sólo si lo concebimos como la validez del orden normativo que en él se expresa.

El orden de la naturaleza es, sencillamente, la suma o el sistema de las leyes naturales. Pero la palabra ordenación, se emplea también con un significado radicalmente diverso del anterior. Se habla de ordenación para designar, no un sistema de leyes naturales sino un sistema de normas, de preceptos. ¿Qué son las normas? Las normas no expresan lo que de hecho acontece y tiene que acontecer forzosamente sin excepción, sino que determinan lo que debe acontecer; aunque de hecho no siempre acontezca de esa suerte. Tal ordenación normativa, racionalmente, sólo puede tener por objeto una conducta humana, ya como condiciones, ya como efectos del mismo.

Cuando tratamos de entender el sentido específico en que generalmente se habla del Estado nos vemos precisamente obligados a comprobar que, la ordenación llamada Estado, tiene, ante todo, el sentido de un orden normativo. Únicamente partiendo de este supuesto, es posible comprender determinadas afirmaciones que encontramos a cada paso: sin ello, sería forzoso atribuir a las mismas una significación mística. Así, en primer término, aquella afirmación según la cual el Estado debe ser concebido esencialmente como autoridad; y consiguientemente, la relación del Estado con los hombres cuya conducta regula en su ordenamiento, como una relación de supra ordinación y de subordinación (respectivamente), y que éstos deben ser considerados como súbditos del Estado. No se puede entender la esencia del Estado, sino pensando en que del mismo emanan deberes que obligan a los hombres a una conducta recíproca determinada, en tanto que permanecen dentro de la sociedad política. Para que podamos pensar el Estado como una autoridad (que se halla por encima de los sujetos que lo forman) es inexorablemente necesario que lo concibamos como una ordenación normativa, que obliga a los hombres a un determinado comportamiento. Sólo lo podemos pensar como autoridad, en tanto que sea un sistema de normas reguladoras de la conducta humana.

(…)

Pero no sólo se ha caracterizado el Estado como autoridad, se le suele designar también como voluntad; bien cuando se afirma que es esencialmente voluntad, ya cuando se comprueba que tiene por esencia una voluntad. Cierto, desde luego, que la voluntad del Estado (o el Estado como voluntad) se sirve de hombres singulares y de sus voluntades, a modo de instrumento, pero la voluntad del Estado es algo distinto de la voluntad de los hombres que le están sometidos, es algo más que la suma de las estas voluntades, está por encima de ellas. Ahora bien, todas estas afirmaciones sólo constituirán algo con sentido auténtico y específico (y no meros extravíos de una psicología mística que operase con ficciones) a base de que esa misteriosa voluntad del Estado, sea entendida únicamente como expresión metafórica para designar la vigencia objetiva de la ordenación normativa que llamamos Estado, pues en sentido psicológico no hay más voluntad que la de los hombres individualmente considerados, fuera de los cuales no existe ninguna otra. Esta validez o vigencia normativa o del deber ser, constituye la esfera de existencia específica del Estado.

El estado como orden ideal

Lo que convierte en acto de Estado al hecho natural de la acción humana, que se manifiesta sensiblemente en el tiempo y el espacio, lo que la eleva por encima de la esfera de la naturaleza a otra esfera regida por leyes distintas, no es sino la interpretación característica que recibe en méritos de una ordenación, (supuesta vigente) a la cual hemos reconocido como Estado. Por consiguiente, esta ordenación es concebida como un esquema de interpretación, como un sistema ideal, con cuya ayuda interpretamos ciertos actos reales como actos del Estado, en tanto que comprobamos su coincidencia con el contenido de este sistema normativo.
(…) Acaso haya quien afirme que el Estado no es el sistema ideal destinado a la interpretación de determinados hechos, sino que precisamente el Estado consiste en aquellos mismos hechos reales, interpretados a través de un determinado orden ideal, creyendo con esto que así se ha salvado de la realidad natural del Estado. Ahora bien, de nada aprovecha esta pequeña confusión, cuando al fin y al cabo hay que confesar que estos hechos reales, como tales, no tienen carácter estatal, sino que todo lo que es estatal fluye precisamente de aquel orden ideal; porque todo cuanto de esencial puede decirse del Estado, debe ser dicho por este orden ideal; o extraponiéndolo de otro modo más exacto: todo juicio sobre el Estado es siempre una enunciación sobre la esencia y contenido de este orden normativo ideal.

El estado como orden coactivo

Si el Estado es como todos los demás productos sociales, un orden, un sistema de normas, entonces para determinar su concepto, se impone la tarea de diferenciarlo de las otras comunidades sociales. El orden estatal se diferencia, ante todo, de los demás órdenes sociales, en que es coactivo; y no sólo, en el sentido de que la pertenencia a él, es independiente en cierto grado del deseo y de la voluntad de los hombres que al mismo se encuentran sometidos, pues esto el Estado lo tiene de común con otros órdenes sociales. Este carácter coactivo tomándolo en su fundamento, no consiste en otra cosa sino en la vigencia objetiva de las normas. El orden estatal es coactivo, especialmente en el sentido de que ordena una coacción. Sus normas se caracterizan porque estatuyen un acto específico de coacción, en el cual en determinadas condiciones debe ser ejecutado por un hombre contra otro. El esquema del precepto jurídico es, pues: bajo la condición de que un hombre se comporte de una manera determinada, es decir, que haya u omita algo determinado, otro hombre es el órgano del Estado. Debe ejecutar un acto de coacción contra el primero. El fin de esta amenaza coactiva es provocar una conducta de los hombres que haga innecesaria la coacción. La conducta de los hombres que se propone como fin el orden estatal, debe ser alcanzada en tanto que éste vincula a la conducta opuesta (o contradictoria) una pena o un procedimiento ejecutivo.

El estado es el orden jurídico. De lo dicho se deduce que el aparato coactivo, al que se suele hacer referencia para caracterizar al Estado, es idéntico al orden jurídico. Las normas que forman el orden estatal son las jurídicas. La norma jurídica es la regla de imputación en virtud de la cual se produce la imputación al Estado. Este como sujeto de los actos del Estado, es sólo la personificación del orden jurídico”.

En un capítulo titulado “El estado como orden jurídico con órganos que funcionan con arreglo al principio de la división del trabajo; el concepto formal y el concepto material”.

Dice

“La realización del acto coactivo, de la pena o de la ejecución, originariamente fue confiada por el orden jurídico a aquel cuyos intereses eran lesionados, los cuales obtuvieron precisamente de este modo una protección jurídica. Era al hijo a quien en el caso de que matasen a su padre le correspondía tomar la “venganza de la sangre” era el mismo acreedor quien tenía que poner mano sobre el deudor Son las formas primitivas de la pena y el procedimiento ejecutor, pero también éstas eran realizadas por órganos. Pues el hijo que ejecuta sobre el asesino de su padre el caso previsto por el orden jurídico y el acreedor que dirige contra el deudor la coacción estatuida por el Derecho, obra sólo como órganos del orden jurídico, como órganos de la comunidad constituida por éste: por la sencilla razón de que las normas jurídicas les autorizan a ello. Y únicamente por esta razón los actos coactivos no son una nueva ilegalidad. Sólo más tarde, al sobrevenir una evolución ulterior, entonces la ejecución de esos actos coactivos se substraen al lesionado y se la convierte en función especial de hombres determinadamente cualificados, los cuales son llamados órganos del Estado (sensu stricto). Este desenvolvimiento es el fruto de la división social del trabajo.

El dualismo entre Estado y Derecho

He desarrollado las tesis de que Estado y Derecho coinciden, en tanto que el Estado como orden es idéntico a la ordenación jurídica -ya total, ya parcial. Y de que el Estado como sujeto jurídico o persona, no es más que la personificación del orden jurídico -ya total, ya parcial-. Ahora bien, estas tesis contradicen la opinión corriente según la cual, Estado y Derecho son dos cosas distintas, que se encuentran unidas de una cierta manera. Ordinariamente se concibe al Estado, como “soporte”, “creador” y “protector” del Derecho; se hace preceder temporalmente el Estado al Derecho; y se dice que más tarde -en el proceso histórico- se somete más o menos voluntariamente al Derecho, a su propio Derecho; o por así decirlo, se obliga a sí mismo jurídicamente. La construcción teorética correcta de esta relación entre Derecho y Estado, ha sido considerada como el problema más difícil de la Teoría del Estado, la cual no ha sabido aportar hasta ahora más que resultados llenos de contradicciones. Y esto es harto comprensible, pues el dualismo entre Derecho y Estado, es sólo uno de los numerosos ejemplos de duplicación de un objeto de conocimiento, de los cuales está llena la historia del espíritu humano. La personificación, que es meramente un medio de conocimiento para apoderarse mentalmente del objeto, sólo una imagen auxiliar de las representaciones, se la hipostatiza y se la convierte en un objeto independiente; y así el objeto originario de conocimiento es duplicado, y se crea el problema aparente de la relación entre dos objetos, que en el fondo son uno solo. (..) Y efectivamente, todos los problemas de la Teoría general del Estado, son problemas en torno a la validez o vigencia y a la producción del orden jurídico, y, por lo tanto, problemas jurídicos. Lo que se llama elementos del Estado; poder, territorio y pueblo, no son más que la vigencia en sí del orden jurídico. Los problemas en torno a la naturaleza de aquellos complejos jurídicos que surgen en virtud de la articulación territorial del Estado representan un caso singular dentro de la cuestión acerca del campo espacial de vigencia del orden jurídico; tales son las cuestiones sobre la centralización y descentralización, desde que puntos de vista puede concebirse la descentralización administrativa, las corporaciones de administración autónoma, los Estados particulares dentro de la federación, los fragmentos del Estado etc. Y de un modo particular las uniones entre Estados. La doctrina de los tres poderes o funciones del Estado, tiene por objeto el estudio de los varios grados escalonados en la producción del orden jurídico. Los órganos del Estado pueden sólo ser concebidos como situaciones de la producción del Derecho, y las formas del Estado no son otra cosa más que métodos de producción del orden jurídico, al cual se llama en sentido figurado, “voluntad del Estado”. (…) Dentro de la Teoría general del Estado no hay que plantear la cuestión acerca de la justicia de los contenidos del ordenamiento estatal. Este es el tema de la Política: de la ciencia política bajo cuyo nombre puede designarse la disciplina especulativa sobre la teoría política para diferenciarla de la Teoría general del Estado. Esta, para conservar la pureza de su método, tiene que cerrase absolutamente a toda irrupción de actitudes específicamente políticas”.

(Continuará)

Hans Kelsen