domingo, 8 de enero de 2017

O gobierna el capital, o gobierna la política


Capítulo 23 de Los naipes están echados, el mundo que viene.

“No fue la democracia la que condujo a Atenas a la ruina, como lo pretenden los pedantescos lacayos de los monarcas entre el profesorado europeo, sino la esclavitud, que proscribía el trabajo del ciudadano libre”.

Federico Engels “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”

Cuando Federico Engels sostiene en 1895 que la profesionalización del aparato burocrático militar del Estado nación moderno tornaría inviable la estrategia militar voluntarista para iniciar el proceso de superación de la sociedad dividida en clases se anticipa a Max Weber, que unos pocos años después sostendría lo mismo, indicando que el monopolio del uso de la fuerza coercitiva ajustada a normas legales legitimadas por la disputa política del poder del Estado es la característica esencial de la dominación democrática.

Marx y Engels habían estimulado, durante por lo menos cuarenta años, desde mediados del Siglo XIX (fecha de publicación del Manifiesto Comunista), y luego Vladimir Ilich Lenin y Rosa Luxemburgo a principios del XX, la idea de la autonomía política del movimiento proletario en torno a la hipótesis de iniciar el camino de la superación de la sociedad dividida en clases mediante una revolución que abarcase a toda la Europa continental.

Los cuatro eran plenamente conscientes de las dificultades de tal proyecto emancipatorio, pero consideraban que al sostenerlo como perspectiva humanista se contribuía a estimular la autonomía política del movimiento proletario respecto de todos los proyectos que procuraban presentar al capitalismo como el fin de la historia.

El panorama social que se les presentaba ante sus sensibles miradas parecía establecer la contradicción entre lógicas del capital y trabajo asalariado (por tanto trabajo no orgánicamente libre aunque ya no sometido a formas estamentales de reproducción de privilegios) como un conflicto que acentuaría las diferencias sociales.

Max Weber y Durkheim –junto a Marx los fundadores de la sociología- y luego Hans Kelsen, (el más inteligente teórico del Derecho del Siglo XX) sostendrían en cambio que las relaciones de producción capitalistas consolidadas político administrativamente por una burocracia profesional autónoma de la disputa político ideológica constituía una “jaula de hierro” de la que era improbable se pudiese salir en un horizonte temporal breve mediante la imposición por la fuerza (el control monopólico del aparato del Estado), aun cuando el objetivo humanista revolucionario implicase la participación de la abrumadora mayoría de la sociedad.

Weber y Kelsen comprendían perfectamente que las relaciones de producción capitalistas reproducen la desigualdad, no obstante, consideraban inviable su superación mediante procedimientos no políticos, esto es, militar -revolucionarios.

Y apostaron por ello a que la disputa por la administración del poder del Estado tuviese lugar con base a normas creadas políticamente en medio del Derecho. Lo mismo harían, luego, Rawls y Habermas.

La radicalidad del proceso económico – político que conocemos como “globalización”, así como a fines del Siglo XIX la radicalidad neo esclavista (propiamente) de las practicas imperialistas, por un lado, pero también la existencia muy real y presente de la República Popular China, gobernada por un Partido Comunista que persigue como objetivo histórico político la superación de la sociedad dividida en clases, por otro, pone de manifiesto que aquel debate sustancial, que es un debate sobre los contenidos Y LAS POSIBILIDADES de la democracia de administrar la tensión estructural entre el capital y el trabajo asalariado, sigue plenamente vigente.

En qué sentidos sigue vigente lo iremos viendo en el transcurso de este escrito, pero concentrémonos ahora en el esfuerzo de Weber por evitar que la teoría de la lucha de clases de Marx derivase en prácticas que condujesen a una “guerra de clases” que hiciese inviable al proyecto democrático de la modernidad.

Sin embargo, es necesario anticipar un fenómeno, tanto Weber como Kelsen en el momento en que escriben lo medular de sus escritos, no conocieron toda la obra de Marx, pero leyeron el conjunto de textos que se publicó en el Siglo XIX y con esa lectura hecha y re hecha, y, es necesario enfatizarlo, con el objeto de contener la radicalidad del conflicto de clases que inestabilizaba a Europa tornándola poco menos que un continente en guerra permanente,(debilitándola así en relación a Estados Unidos), procuraron desmontar algunos de sus enunciados teóricos.

Por ejemplo, la significación de la propiedad privada de los medios de producción como fenómeno social relevante, que tiene su origen en el mundo greco – latino, es lo que explica que el capitalismo se haya desarrollado en occidente antes que en oriente. Para desmontar esa teoría, luego puesta en evidencia por el devenir histórico, Weber elabora la teoría de que el capitalismo se desarrolla en occidente a partir del individualismo religioso propio de la ética protestante.

Procuraba con ello debatir con la obra de Marx con el objeto que señalamos más arriba, pero también con el objeto de restar significación político – cultural a la relevancia que el marxismo le asigna a la forma en que las sociedades producen sus condiciones de existencia, las relaciones de producción, en la determinación de lo que la voluntad política puede (y no puede) realizar en el proceso de organización de las sociedades.


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“Por todas partes llama la atención la enorme intensidad del trabajo: sobre todo en los stock yards (rodeos y frigorífico) con su ‘océano de sangre’, donde mueren diariamente miles de vacas y cerdos… Es increíble cómo trabajan en esta atmósfera de humo, excrementos, sangre y pellejos por la que hice equilibrio para no ahogarme en mierda con un “boy” que me guio por medio dólar, siguiendo al cerdo desde que entra hasta que se convierte en chorizo y lata de conservas”, describe Max Weber luego de recorrer junto a su esposa en 1904 la ciudad de Chicago.

Al retornar de ese viaje publicará “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” en su primera versión, luego retocada en 1920.

Max Weber sin duda prefería los embutidos “caseros” producidos en “naturales” establecimientos de tipo campestre, como cualquier persona sensata por lo demás.
Pero la producción de los establecimientos familiares no resultaba ya suficiente para alimentar a las poblaciones de las grandes ciudades.

Lo mismo había ocurrido en Atenas, cuando la aparición del dinero modificó radicalmente las costumbres comunitarias de las tribus organizadas en clanes familiares.

Su reflexión sobre cómo la religiosidad protestante, entendida en cuanto realización del espíritu a través de la obras, del trabajo, matrizaron el dinamismo social del primer capitalismo, le dieron impulso, pero cómo luego las propias lógicas del capitalismo (la competencia de todos contra todos de Hobbes y Hegel y el proceso de mecanización de la sociedad industrial) establecían un individualismo desenfrenado, un vaciamiento de la espiritualidad en perjuicio del pragmatismo del dinero y del automatismo del trabajo en las fábricas constituye el “alma” de su inquietud político moral.

Pero también su preocupación político administrativa, pues Weber consideraba que en la organización de la sociedad antigua, con sus príncipes y sus vasallos y su autoridad religiosa indiscutible, la resolución de los conflictos al interior de la comunidad resultaba extremadamente más sencilla que en la sociedad capitalista avanzada.

Como, al mismo tiempo, no creía en la posibilidad de la superación del capitalismo mediante un proceso revolucionario, todo su asunto consistía en la reflexión sobre qué modelo de institucionalidad era “ideal” para contener políticamente esa dinámica que sentía “deshumanizante” preservando la cultura democrática alcanzada con enormes sacrificios durante más de tres siglos.

Es preciso prestar atención a las causas de esta manera de sentir aristocrática, (que luego comenzaría a expresar un sector de la alta clase media, siempre su calidad de vida sujeta a las cíclicas crisis del capitalismo) pues como vimos en capítulos anteriores constituye la sensibilidad desde la cual se origina una reacción, digamos “primaria”, poco elaborada, contra los efectos de sociedad del sistema capitalista.

Durante demasiados siglos las comunidades humanas en la sociedad feudal habitaron un mundo en el que los cambios significativos ocurrían muy de vez en vez, los sectores privilegiados de la sociedad disponían de tiempo para disfrutar de la naturaleza y la belleza artística, para intercambiar inquietudes y chismes en las cortes o los monasterios, mientras los campesinos producían lo básico necesario para reproducir las condiciones de existencia, la reproducción “eterna” de ese universo “pacifico”.

El anticapitalismo de la nobleza (y luego de las clases medias altas profesionales) tiene su origen en esa espiritualidad, tanto como en la pérdida sistemática de poder político que la revolución burguesa le impone a ese mundo de propietarios de tierras pero luego también a los grupos sociales no imbricados con el movimiento obrero, es decir, la pequeño burguesía.

Y aunque muchos de los terratenientes naturalmente, se incorporarían a la dinámica productiva del capitalismo – había que satisfacer las necesidades de supervivencia no ya de un grupo reducido de campesinos sino de millones de individuos desplazados a las ciudades y que por tanto dejaron de ser autosuficientes- la mentalidad anticapitalista y antidemocrática se expresaría una y otra vez tanto por parte de las máximas autoridades de la Iglesia Católica, que en la “deshumanización” de la sociedad urbana de masas veían el fin de su proyecto civilizatorio tanto como su pérdida de privilegios e influencia política, como por parte de la aristocracia culta, que aceptaba y financiaba el desarrollo de la ciencia, de la técnica y de las artes siempre que no condujese a ninguna forma de ruptura del statu quo feudal.

Lo mismo había pasado en Atenas. También las elites atenienses fueron antidemocráticas.

Esta espiritualidad anticapitalista y antidemocrática, convertida en ideología, como hemos visto en capítulos anteriores, constituiría la base de la reacción en la que se sustentan los “totalitarismos” del siglo XX y de las filosofías que le fueron funcionales.

Pero la tentación autoritaria contra la cultura democrática no se jugaba esencialmente en la esfera del espíritu; en la sociedad moderna, la cuestión de la democracia o del autoritarismo de los privilegiados, como también había ocurrido en Atenas, la cuestión del poder, por lo tanto, se jugaba en el Estado.

Volveremos sobre los contenidos de la espiritualidad anticapitalista y antidemocrática cuando analicemos si algo de esa matriz aristocrática y elitista pervive todavía.

Pero volvamos ahora a Weber.

Porque él, queriendo rebatir a Marx y a Engels, (de quien tomó la idea del espíritu realizador calvinista) aunque sin explicitarlo, fue el primero que se planteó una pregunta que hoy es la más relevante de todas las inquietudes civilizatorias.

¿Puede el Estado ser neutral en relación al conflicto social tanto como a la disputa político cultural entre concepciones religiosas o morales del mundo?

Si puede, piensa Weber, es únicamente a través de la acción política institucionalizada en un Estado administrado mediante una burocracia neutral que por los niveles de estabilidad que produce genera un orden legítimo, o mejor aún, un orden que se gana la legitimidad.

(Continuará)


Federico Engels

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