lunes, 16 de enero de 2017

Marx no era anticapitalista


Capítulo 24 de Los naipes están echados, el mundo que viene.


“A la época de la venida del Mesías ningún hombre tendrá que pedir a otro que le enseñe sabiduría”.
Sepher-Ho Zohar
Moíses de León

Carlos Marx le asignaba una importancia “capital” a la cultura, esto es, a la evolución incremental (no linealmente progresiva y a veces violenta) de la especie humana, desde su origen animal hacia la realización plena de su aptitud transformadora, y por ello política, dado el carácter inexorablemente social de su existencia.

Entendía a la política como la capacidad de la inteligencia humana (que únicamente puede desenvolverse en la sociedad y a partir de su intervención ACTIVA en el mundo de la vida) de elegir entre opciones, para perfeccionar sus condiciones de existencia.

Esto es, para ir produciendo las condiciones materiales que viabilizaren el desenvolvimiento de su potencia de libertad, de su imaginación creativa, a los efectos de lograr, en algún momento, que ellas (la libertad y la potencia creativa) puedan realizarse sin estar sometidas a ninguna forma de coerción, a ninguna otra forma de “disciplinamiento” de las pulsiones de su condición animal original que no fueran las que resultaren en cada época histórica de la manera en que la sociedad asegura su supervivencia en común, es decir, la reproducción del mundo de la vida.

Entendía al mundo de la vida como la esfera en la que la acción transformadora, las necesidades afectivas y sociales, el espíritu observador de los seres humanos se desarrolla en contraposición con los obstáculos que el mismo mundo de la vida establece a su evolución: las limitaciones materiales (diferentes en cada época histórica como consecuencia de su propia participación transformadora), y las perturbaciones ideológico – espirituales, los prejuicios (diferentes en cada época histórica según evoluciona su conocimiento de la naturaleza, de la sociedad y de sí mismo como ser social).

Aspiraba a que esa capacidad POLITICA de elegir entre opciones para perfeccionar sus condiciones de existencia pudiera la especie humana en algún momento desenvolverla “serenamente”, pues sólo en esas condiciones sería capaz de elevarse desde su condición animal a la realización plena de su potencia espiritual.

Posiblemente había leído la proposición cultural con la que comienza este capítulo: “A la época de la venida del Mesías ningún hombre tendrá que pedir a otro que le enseñe sabiduría”.

Creía que ese desenvolvimiento civilizatorio tiene lugar mediante un complejo proceso de superación de contradicciones y obstáculos (que se observa en su devenir en la historia, en el tiempo) y que se procesa conflictiva e incrementalmente en su acción sobre y en la naturaleza y en su acción sobre y en la sociedad.

Logró concluir, trabajando de sol a sol, poco más del 40% del conjunto de estudios que consideraba necesario abordar para hacer posible ese reflexionar serenamente que permitiese perfeccionar las condiciones de existencia de la especie humana, de todos los individuos en el mundo todo.

La inmensidad de su obra intelectual, generó, por si misma, una revolución cultural.

Ni uno solo de los autores que le sucedieron, ni uno solo de los científicos sociales que le sucedieron pudo evitar en algún momento entrar en diálogo con su obra. (Aunque para combatirla, anularla, algunos prefirieran evitar referir a su trabajo).

Su obra no fue como sabemos, grata al poder, (que en su origen surge de la capacidad de imposición por la fuerza -en la horda, la manada- de las reglas de juego de desenvolvimiento de la sociedad); no fue grata a ningún poder, pues su propuesta humanista sugería que el destino de la sociedad humana era la lenta extinción del Estado y de toda forma de imposición coercitiva.

Consideraba al Estado – y al mercado mundial- como la institucionalidad político - jurídica donde se juega la relación de fuerzas, de poder, entre aquellos grupos humanos que en el transcurso del proceso histórico fueron accediendo al control de los medios de producción de las condiciones de existencia y aquellos que no disponen de ese privilegio.

Pero contrariamente a la mayoría abrumadora de quienes debatieron con su obra – y él tenía plena consciencia de que tal cosa ocurriría- Marx no era anticapitalista.

Al contrario, admiraba el dinamismo transformador de la empresa capitalista. Lo que sometió a severo JUICIO CRÍTICO no era a la dinámica empresarial, sino a los rasgos funcionales de ese sistema que al reproducir la división de la sociedad entre propietarios de medios de producción y no propietarios obstruye la capacidad de autonomía creativa del espíritu humano, obstruye la posibilidad de superar la división del trabajo en manual e intelectual.

Consideraba al capitalismo como un sistema de producción que se desenvolvía en la historia y que así como había surgido para asegurar las condiciones de existencia de la sociedad en un momento dado de su desarrollo, sería superado, sustituido, por otro modo de satisfacer las condiciones de existencia de la comunidad humana una vez que tal modo dejase de resultar eficiente.

Por eso no confundía capitalismo y política, esto es, capitalismo y democracia.

Como la sociedad humana se organizó en comunidades de identidad diferentes que compiten entre sí por satisfacer sus condiciones de existencia, y como al interior de las sociedades unos grupos disponen y otro no, de instrumentos de producción y perfeccionamiento de sus condiciones de existencia, Marx creía que para ahórrale a la humanidad dramáticas peripecias en el proceso de su evolución hubiese resultado del todo saludable que aquellos integrantes de la sociedad “que no tienen nada para perder más que sus cadenas” procuraran iniciar el proceso de superación de la sociedad dividida en clases.

Como cualquier persona sensata comprende fácilmente la “razonabilidad” de su proposición (y la profundidad de sus estudios para sostenerlo) hicieron que sus ideas tuvieran un imponente efecto de sociedad, alentaron la ansiedad de cambio y pusieron en movimiento a decenas de millones de personas.

Marx, como Cervantes, no se indignaba con la estructura económica que el proceso histórico había hecho emerger –los individuos organizados y actuando- para producir y reproducir las condiciones de existencia de la comunidad toda.

Como el Quijote, aspiraba, en su calidad de “noble Caballero” (paradójicamente la figura más heroica del feudalismo) a que la sociedad se indignase y reaccionase contra lo injusto, (todo lo que obstruye la potencia creativa de lo humano), cualesquiera fuera la forma en que se manifestase.

De modo que todos aquellos que a principios del Siglo XX por las razones que fueren, estimaban “precipitado”, “imposible”, “inviable”, “no realista”, “inconducente”, “peligroso”, “inmoral”, “inhumano” el planteamiento ético – político de Marx, muy en particular aquellos agentes sociales que pertenecían a los sectores sociales privilegiados, iniciaron una sistemática acción intelectual para rebatir sus ideas y en ocasiones, para aniquilar a sus continuadores más lúcidos.

Más, para procurar “convencer” a la sociedad de que el capitalismo constituía una “jaula de hierro” de la que no se podía salir, porque su modo de ser, resultara o no agradable, se corresponde con “la naturaleza humana”, o con la “cultura” tal y como esta es, ha sido y será.

Max Weber realizó tal operación más o menos así.

Sostuvo que el desenvolvimiento de los individuos tiene lugar según una participación en la sociedad de tales individuos particulares con arreglo a fines económicos o morales o marcados por la tradición.

Los individuos procuran satisfacer sus aspiraciones privadas en medio del Estado nación moderno que se constituye para que procuren lograrlo, como en Hegel.

Weber realiza su operación intelectual con cierta pretensión pragmática, como mero análisis de la sociedad, pero sustantivamente lo hace procurando anular la significación histórico político que en el momento en que escribe tiene la teoría marxista de la lucha de clases, la significación del fenómeno histórico en el mundo greco latino de la propiedad privada en las relaciones de producción de las condiciones de existencia de la sociedad, operación de la que participan también, siguiendo a Weber, y con cierta sofisticación, como veremos, Durkheim, Parsons y luego Luhmann.

Pero a Weber le inquietaba, además de “neutralizar” la teoría marxista de la lucha de clases, rebatir la idea leninista de que el Estado – nación moderno, EN LA ÉPOCA DEL IMPERIALISMO MILITARISTA, hacía del capitalismo (si su forma imperialista no encontraba radical contraposición), un engranaje que aniquilaría a la democracia.

Lenin sostenía que el imperialismo desenvuelto por varias naciones desarrolladas al mismo tiempo, si no encontraba resistencia, empujaría a los estados nacionales a OPERAR FUNCIONALMENTE en beneficio de las burguesías nacionales, tendiendo así a reproducir la capacidad de dominación de la burguesía sobre el proletariado.

Marx y Engels habían sometido a radical crítica el repliegue postrevolucionario de la burguesía hacia posiciones que ante cada desafío reivindicativo del proletariado abandonaba sus demandas político culturales democratizadoras aliándose con las viejas clases monárquico feudales, de modo que la construcción de Lenin encontraba en la realidad de la época sustento teórico y legitimidad política. (Lenin se enfrentaba además al zarismo, una forma monárquico – feudal autoritaria).

El inicio de la aventura expansionista entonces, percibido nítidamente por Lenin – “el imperialismo, fase superior del capitalismo” - abonaba aún más la tesis que comenzaban a sostener como evidente algunos “marxistas”, según la cual, el Estado nación moderno era un mero instrumento de la burguesía, pues cada una de las burguesías “nacionales” constituían la clase social que pugnaba por el expansionismo de los Estados para proteger y asegurar el expansionismo de los negocios.

Weber en cambio, en lugar de proponer como Lenin una opción revolucionaria, a efectos de preservar al estado nacional como estructura funcional que hacía posible la democracia, consideró necesario enfatizar en el carácter neutral que podían adquirir esas estructuras dado un cierto equilibrio de poder entre las clases sociales, como ya había indicado Engels.

Sugirió Weber para defender esa opción, que el Estado – nación constituía un escenario de disputa política permanente en el que ningún grupo de interés lograba imponerse monopólicamente, fenómeno que así como el imperialismo, también era observable empíricamente cuando escribía.

Emprendió esta acción intelectual en conflicto teórico con Marx, aunque Marx a diferencia de Hegel, consideraba que la neutralidad del Estado era una posibilidad política en la esfera de la "humanidad socializada", aunque no en la de la "sociedad civil", pues las lógicas de ésta última chocan estructuralmente con la racionalidad política en cuanto consideración de lo humano como especie, es decir, en cuanto capacidad de priorizar lo humano en cuanto humano.

Consideraba que ese choque es precisamente la esfera en la que se desenvuelve la política: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo", mediante la organización de la humanidad socializada.

Entendía por "sociedad civil" a la esfera de circulación y reproducción del capital; entendía por "humanidad socializada" al espacio sustancialmente político, por eso universalista, superador de los nacionalismos y los singularismo religiosos, al espacio donde se desenvuelve la acción política transformadora del proletariado entendido como la suma de TODOS los asalariados del mundo.

(Volveremos sobre estos asuntos más adelante)

Pero para entender el estado de situación de la época que analizamos, corresponde no olvidar, que en el mismo momento en que esta disputa tenía lugar, también se aceleraba el conflicto relacionado con la separación entre el Estado y la religión: el laicismo como cultura republicana.

Razón por la cual, la entidad de los conflictos entre autoritarismo y democracia por un lado y entre capitalismos monopolistas de diferentes Estados en su fase imperialista se acentuaba radicalmente tanto como la lucha entre el capital y el trabajo asalariado al interior de cada nación por el control del aparato del Estado.

Y aunque al lector impaciente le inquiete tanto como al autor de este escrito, la demora en comenzar a analizar el estado de situación del mundo en la actualidad, es necesario subrayar, una vez más, el dramatismo de la situación existencial de los individuos a principios del Siglo XX, pues es ese dramatismo el que explica la interrupción del proyecto de la modernidad –volver institucionalmente inviable toda forma de autoritarismo- y no, como sostuvieron luego del Holocausto decenas de intelectuales de la alta clase media (sanamente perturbados por la salvaje brutalidad y la banalización del mal de los totalitarismos nazista y estalinista) una presunta incapacidad de la racionalidad política de encontrar el modo de superar la radicalidad de los conflictos sociales.

Incorporemos pues otro apunte analítico al estado de situación espiritual de principios del Siglo XX, recurriendo una vez más, a Hannah Arendt.

Para Montesquieu, la vida de los pueblos está regida por leyes y costumbres, que se distinguen entre sí por el hecho de que “las leyes regulan los actos del ciudadano mientras que las costumbres regulan los actos del hombre”.

“Las leyes establecen la esfera de la vida política, y las costumbres, la de la sociedad. La decadencia de las naciones empieza con el socavamiento de la legalidad, ya sea cuando el gobierno en el poder abusa de las leyes, ya sea cuando la autoridad de sus fuentes se convierte en dudosa o cuestionable”.

Y señala más adelante la filósofa más aguda del Siglo XX: Montesquieu escribía acerca de su propio tiempo y de sus inmediatos fines: “La mayor parte de los pueblos de Europa están aún gobernados por las costumbres. Pero si, por un largo abuso de poder o mediante una gran conquista, el despotismo se estableciese en un lugar determinado, no habrá costumbre ni clima que resistieran”. En este pasaje – dice Arendt – “Montesquieu saca a la luz los peligros de un cuerpo político que se mantenga unido sólo por las costumbres y las tradiciones, esto es, por la sola fuerza unificadora de la moralidad”.

Y añade: “Montesquieu no podía prever el factor que finalmente ocasionó, a principios del Siglo XIX, el derrumbe de las costumbres y que resultó de aquel cambio radical del mundo que denominamos “revolución industrial”.

A principios del Silgo XX, ese proceso había llegado a su cenit transformador, así como a principios del Siglo XXI otro fenómeno, descrito así en seguida por Arendt, también acaece: “La mutación tuvo lugar dentro de un marco político con fundamentos inestables y, por lo tanto, sorprendió a una sociedad que, a pesar de que todavía era capaz de comprender y de juzgar, ya no era capaz de dar cuenta de sus categorías de comprensión y de sus criterios de juicio cuando eran seriamente desafiados”.

(Habrá observado el lector que en este hurgar en el pasado de occidente no estamos tan lejos del análisis del presente…)

(Continuará)

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