lunes, 19 de diciembre de 2016

Las causas de la (permanente) batalla entre el capitalismo y la democracia



Capítulo 19 Los naipes están echados, el mundo que viene.

El conflicto principal de la sociedad contemporánea sigue siendo el mismo problema que inquietó a Adam Smith, a Hegel y luego a Marx: la relación entre la sociedad civil y la sociedad política: entre las lógicas del capital y la posibilidad de la política, esto es, entre la sociedad dividida en clases y la democracia.

La filosofía de Hegel, ya consciente, ya inconscientemente, sigue siendo hasta hoy la más influyente en la forma de intervenir sobre la realidad por parte de las elites occidentales. Esto no es casual, fue el que con mayor sofisticación reflexionó sobre la autoconsciencia de la sociedad burguesa, la forma de verse a sí mismas de las elites burguesas.

Hegel observó, al mismo tiempo, en el mismo tiempo histórico, la acción revolucionaria de la burguesía para dar cuenta del feudalismo y sus instituciones autoritarias, y su híper individualismo político posterior, cuando de lo que se trataba era de preservar sus privilegios.

Hizo más, estudió al individualismo utilitarista como mera lógica apolítica de acumulación de riqueza, que ya se expresaba en Inglaterra y en buena medida puede decirse que su esfuerzo por dotar de religiosidad al Estado nación moderno en cuanto encarnación del espíritu absoluto, lo absoluto de la condición histórico - temporal y social de la especie humana, es el resultado de la primera crítica a ese individualismo, que el protestantismo acentuaba aquí y allá, como veremos cuando analicemos a Weber.

Hegelianos son un par de libros que ponen de manifiesto de un modo culturalmente ramplón pero contundente la vigencia de su pensamiento en las elites burguesas actuales: “El Choque de las Civilizaciones” de Huntington y “Civilización, occidente y el resto” de Niall Ferguson, por no citar a Fukuyama…

Culturalmente vulgar porque ambos libros no son más que una construcción ideológica propagandística con fines histórico políticos muy precisos, razón por la cual, dicho sea al pasar, Hegel los hubiese despreciado. (Nos ocuparemos de ellos en el tomo II de este escrito, cuando analicemos el conflicto entre los países occidentales más influyentes y el integrismo islámico por un lado y entre esos mismos países y China / Rusia, por otro).

“Cuando terminaba La Fenomenología del Espíritu, en Jena, en 1806, desde su ventana vio pasar a Napoleón Bonaparte que atravesaba la ciudad con su estado mayor. Al día siguiente escribió a uno de sus amigos: “Ayer me ocurrió un gran acontecimiento: vi pasar el espíritu montado a caballo” … (…) Hegel se dio cuenta de que la civilización occidental estaba en un giro y que la famosa apuesta platónica –elegir la hipótesis de las Ideas o la violencia- reaparecía.

Hegel se dice entonces que es hora de que los filósofos renuncien a la especulación, que se ocupen del gobierno, del Estado. Si no, quienes gobernarán serán esos escribas, esos cretinos prusianos o esos imbéciles de Francia que han sucedido a Napoleón y que no valen nada”, nos cuenta Francois Chatelet en su ya citado libro “una historia de la razón”.

Reiteremos la apreciación principal de esta reflexión de Chatelet: “Hegel se dio cuenta de que la civilización occidental estaba en un giro y que la famosa apuesta platónica –elegir la hipótesis de las Ideas o la violencia- reaparecía”.

Esto es, que a juicio de Platón y de Hegel con él, sin Ideas, como propuesta político cultural programática, digamos simplificadamente, como “idealidad” orientadora de la voluntad, no habría evolución respecto de la imposición por la fuerza característica de la horda…del ser original animal de la especie humana.

Esta concepción fue muy sutilmente sometida a crítica por Marx luego, considerando que toda pretensión de interpretación del acontecer humano y mucho más, toda idealización de sus posibilidades transformadoras basada en una ideología en lugar de abrir, cerraba la potencia creativa de la inteligencia humana. Por eso en este sentido puede decirse que Marx interpretó más hondamente que Hegel a Kant.

Marx, para decirlo con Hannah Arendt, confiaba “en la autonomía del espíritu humano”, es decir, en la ética política, antes que en ninguna institución (el Estado moderno por ejemplo) aunque a diferencia de Kant, confiaba en esa autonomía, esto es, en la racionalidad política, siempre que el ser humano fuera consciente de los condicionamientos a los que estaba sometido en “el mundo de la vida”.

No es casual que Marx luego de estudiar a sus dos inmensos antecesores, procurara formular una síntesis de la monumental obra de Kant y de Hegel, y tampoco es casual que el marxismo sin Marx y Engels (salvo en raras excepciones, Lenin, Rosa Luxemburgo, Gramsci, Lukács, Walter Benjamin y varios intelectuales soviéticos perseguidos por Stalin…) haya reproducido formas de mesianismo religioso o haya caído hacia postulados y prácticas ideológicas dogmáticas o militar voluntaristas.

Pero no nos anticipemos a temas que trataremos más adelante, continuemos ahora, acompañados del libro “Dios ha Muerto” de Roger Garaudy, el análisis de lo más saliente de la obra de Hegel en lo que dice relación con los temas de nuestro interés.

“Hegel (luego de estudiar a Adam Smith) tuvo conciencia de la diferencia social entre el Estado antiguo y el moderno. En su Crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, Marx resumió en fórmulas sorprendentes esta diferencia percibida por Hegel: “en Grecia, la cosa pública es asunto privado real, el contenido real de los ciudadanos, y el hombre privado es el esclavo; el Estado político como tal es el verdadero y único contenido de su vida y de su voluntad (el contenido verdadero y único de los ciudadanos griegos)”.
“Por el contrario, añade Garaudy, en la sociedad moderna burguesa, la vida económica ha entrado en la esfera de la vida política. No existe entonces, (en la sociedad moderna) coincidencia inmediata de la voluntad particular y de la voluntad general, del individuo y del Estado”.

Y agrega: “En el mundo de las necesidades y de la riqueza, el individualismo se halla exasperado en todo aspecto: desde la obstinación egoísta de la concurrencia económica, hasta la conciencia de una “subjetividad absoluta”, introducida históricamente por el cristianismo y que dio al individuo el sentimiento de llevar lo absoluto en sí mismo, de valer absolutamente en tanto que individuo. Se produjo una escisión entre el Estado político y la sociedad burguesa, entre el individuo egoísta y el ciudadano, cuya vida real es la vida de la comunidad”.

Luego describe el proceso de reflexión de Hegel: “El problema inicial planteado por Hegel, el de la libertad, se plantea en términos cada vez más complejos: desde el sueño helénico de una unidad inmediata de la Ciudad y el ciudadano, la exigencia cristiana de una “subjetividad absoluta”, luego el desarrollo borrascoso de las tragedias de la libertad con la Revolución Francesa, con las esperanzas rousseauistas del 89, el despotismo de la libertad robespierrista, el desquite del dinero y los negocios en termidor y bajo el Directorio, en fin, la estabilización, bajo el Consulado, de un régimen que respondía a los deseos de la burguesía, todo ello es para Hegel una epopeya gigantesca de la libertad. De una libertad de la que hay que determinar las condiciones económicas a la luz de la experiencia inglesa y de sus teóricos. El primer gran mérito de Hegel fue el de haber separado de la economía política inglesa esa importante idea filosófica de que la sociedad no es un conglomerado de átomos pensantes, sino una comunidad de necesidades y de trabajo. Al dar al pensamiento filosófico un punto de partida que ya no es un conocimiento contemplativo, sino una acción sobre la naturaleza, Hegel superó el racionalismo abstracto y el materialismo mecanicista el Siglo XVIII francés. La idea práctica, dice Hegel, “es superior a la del conocimiento, porque no sólo tiene la dignidad de lo general, sino también, la de lo real por excelencia”.

“La falla fundamental de todo el materialismo precedente (a Hegel, dice Marx y cita Garaudy) reside en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición del materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal”.

En los “Manuscritos”, Marx lo había dicho así:

“Lo concreto es concreto porque es conexión de muchas determinaciones, por consiguiente, unidad de lo múltiple. En el pensamiento aparece por tanto como proceso de la conexión, como resultado, no como, aunque lo es, punto de arranque de la intuición y de la representación. De aquí debe derivarse metodológicamente el idealismo de Hegel. Por el primer camino se establecen las determinaciones abstractas de la representación entera, por el segundo esas determinaciones abstractas llevan a la reproducción de lo concreto en el pensamiento. Por eso, Hegel incurre en la ilusión de captar lo real como resultado del pensamiento que se auto - capta y profundiza, moviéndose en sí mismo, mientras que el método de subir de lo abstracto a lo concreto es sólo el modo para el pensamiento de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como un concreto del espíritu. En manera alguna el modo de construirse lo concreto mismo”.

Es decir, la práctica no representa meramente “la dignidad de lo general… lo real por excelencia”; la práctica es lo que humaniza a la especie “como actividad real”. El hombre se hace a si mismo condicionado por la naturaleza (de la que forma parte, por ello las determinaciones a las que para comprenderlas otorgamos la forma de una ley que parece inmutable) y por la producción de las condiciones de existencia de la especie misma, acción que modifica el contenido de algunas de esas determinaciones materiales en formas políticas, jurídicas, artísticas, que a su vez intervienen llenando de contenidos al proceso de humanización mismo: el de la transformación de la realidad, y el de la comprensión de la realidad.

… “los hombres deben ante todo primero comer, beber, alojarse, vestirse, antes de poder ocuparse de política, de ciencia, de arte, de religión, etc.”, subraya Federico Engels cuando pronuncia el discurso por la muerte de Marx.

En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de 1859 el conjunto del problema material, ontológico y cultural que aquí analizamos, Marx lo expone así:
“Mi primer trabajo emprendido para resolver las dudas que me azotaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción apareció en 1844 en los “Anales francoalemanes”, que se publicaban en París. Mi investigación me llevó a la conclusión de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política.

En Bruselas a donde me trasladé a consecuencia de una orden de destierro dictada por el señor Guizot proseguí mis estudios de economía política comenzados en París. El resultado general al que llegué y que una vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así:

en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua.

Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana”.

(Continuará)

No hay comentarios: